Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres Kritische Überlegungen aus exegetischer und hermen eutischer Sicht
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Zeitschrift für Neues Testament
Heft 39 / 40
20. Jahrgang (2017)
Open Access Download von der Narr Francke Attempto Verlag eLibrary am 15.12.2021 um 14:31 Uhr
Sola scriptura, claritas scripturae und sacra
scriptura sui ipsius interpres
Kritische Überlegungen aus exegetischer und hermeneuti-
scher Sicht
Oda Wischmeyer
Sola scriptura – wieweit ist diese lutherische Devise eine Maxime unseres wis-
senschaftlichen Tuns? Wieweit leitet sie die exegetische Arbeit inspirierend und
fördernd? Wieweit schränkt sie unser wissenschaftliches Fragen ein, bindet sie
uns an normierende Gesetze der Textinterpretation? Für uns deutschsprachige
neutestamentliche Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, soweit unsere
Arbeit größtenteils im institutionellen Zusammenhang staatlicher Universitäten
und evangelischer Fakultäten oder Fachbereiche stattfindet, gehört das lutheri-
sche sola scriptura in den Bereich der dogmatischen Schriftlehre. Als solche ist
sie keine methodische Maxime unseres wissenschaftlichen Tuns, nämlich der
Exegese des zweiten Teils der christlichen Bibel unter den Fragestellungen zeit-
genössischer Textinterpretation, sondern eine Stimme aus der Vergangenheit,
Teil unseres theologischen Erbes. Sich zum lutherischen sola scriptura zu äußern,
gehört nicht zu unseren primären Themen.
Und doch ist auch die neutestamentliche Exegese nicht von der Frage ent-
bunden, wie das sola scriptura unser Textverstehen beeinflusst, behindert oder
entwickelt. Auch geht von derart zugespitzten und geschliffenen Devisen ein
hoher Reiz aus, eine Herausforderung, das eigene wissenschaftliche Selbstver-
ständnis an der Devise zu messen oder von ihr messen zu lassen. Peter Sloterdijk
hat diese Herausforderung gespürt und in einem ausführlichen Essay versucht,
die Devise im Sinne einer divinatorisch arbeitenden Variante der intellectual his-230 Oda Wischmeyer
tory zu interpretieren1 – ein Versuch, der nach meinem Verständnis gescheitert
ist. Ohne eine gewisse Lutherkenntnis und ohne eine Vorstellung von der Bibel
und von Bibelexegese muss auch die intellektuell anspruchsvollste Deutung
ihren Gegenstand verfehlen. Aber Sloterdijks Versuch mahnt nicht nur zur Vor-
sicht bei historischen Linienziehungen und großflächigen Deutungen, sondern
regt eher gerade dazu an, selbst eine Stellungnahme zu versuchen. Nicht eine
verfehlte Deutung ist problematisch: Über sie kann man streiten. Problematisch
wäre eine exegetische Verweigerung des Tones: „Das ist nicht mein Gebiet.
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Dazu äußere ich mich nicht“. Jeder Exeget und jede Exegetin kann sich durch
das sola scriptura herausgefordert fühlen und mit sich selbst zu Rate gehen, ob
und wie sich eine exegetische Reaktion formulieren lasse. Hier regiert das –
hoffentlich nicht gänzlich uninformierte – Subjekt. Und man könnte sagen:
endlich einmal, nachdem das Subjekt normalerweise bei der exegetischen Arbeit
zurücktritt.
1. L
uthers sola scriptura
Exegeten denken historisch, und so fange ich nicht bei Sloterdijk an, denn ohne
einen historischen Einstieg scheint mir jede Überlegung zum Thema in der Luft
zu hängen. Die reformatorische Devise sola sciptura hat ihren historischen Ort in
der theologisch, kirchen- und reichspolitisch zentralen Debatte um die regieren-
den Normen der christlichen Lehre und ihrer institutionellen und individuellen
Implikationen um 1520.2 Es ging um die Gestalt der römischen Kirche, um Got-
tesdienst- und Sakramentsverständnis und um das Heil und die Frömmigkeit
des einzelnen Christen, nicht um eine inneruniversitäre bibelhermeneutische
Diskussion oder gar um die exegetische Frage nach der angemessenen Über-
setzung von dikaiosynē theou.3 Die Funktion von sola scriptura war in diesem
Zusammenhang die einer grundsätzlichen Kampfdevise, die das Problem der
formalen Autorität, auf die sich theologische und kirchenpolitische Sätze beru-
fen konnten, klären sollte. Der Streitpunkt zwischen Luther und seinen Gegnern
war nicht die Stellung der Schrift als solcher, sondern die Frage danach, wer sie
autoritativ auslegen könne. Genau hier greift Luthers sola scriptura: im Sinne
der scriptura sui ipsius interpres ist die Schrift ihre eigene Autorisierungsgröße.
1 P. Sloterdijk, Glaube, die Hölle des Zweifels, in: NZZ Samstag 1. Oktober 2016. Interna-
tionale Ausgabe, 27–30.
2 Vgl. B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systema-
tischen Zusammenhang, Göttingen 1995, 204–213 (systematisch).
3 Dazu einführend Lohse, Luthers Theologie, 97–110. Vgl. WA 54, 185 f. (Lateinische Schrif-
ten, Vorrede).Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 231
Prof. Dr. Oda Wischmeyer war von 1993–2009 Profes-
sorin für Neues Testament an der Friedrich-Alexander-
Universität Erlangen-Nürnberg. 2015 Ehrendoktor der
Universität Lund.
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Wie aber sah diese autorisierte Selbstauslegung der Schrift praktisch aus? Aus-
legung geschieht immer durch Ausleger. Luther machte theologisch die Schrift
zu ihrer eigenen Auslegerin, praktisch war es die Exegese, die diese Rolle ein-
nahm, und zwar seine Exegese, und das impliziert: er als Exeget. Seine Exegese
hatte die Voraussetzungen für die Devise sola scriptura und für ihre Wirkung
geschaffen und war die Basis seiner kämpferisch vertretenen Position. Das sola
scriptura eröffnete Luther den theologischen und praktischen Spielraum, eigene
Autorität jenseits des kirchlichen oder päpstlichen Lehramtes auszuüben, denn
er war „Doktor der Heiligen Schrift“ und zutiefst von seiner exegetischen und
hermeneutischen Kompetenz – sit venia verbo – überzeugt. In der „Schrift“ war
er nach seinem Urteil jedem überlegen, sei es der Papst, seien es die „Romanis-
ten“, sei es Erasmus. Und es ist nicht zufällig, dass seine Gegner ihn nicht aus
der Schrift widerlegten.
Luther errichtete sich also eine eigene theologisch-autoritative Basis: die
Kenntnis und das hermeneutisch angemessene Verständnis der Bibel beider
Testamente, das auf gründlichstem exegetischem Bibelstudium beruhte. Die-
ser Ansatz sollte im Lauf der Geschichte der protestantischen Theologie und
speziell der Bibelhermeneutik ebenso zu immer größerer Freiheit als auch zu
neuen autoritativen theologischen Verengungen führen. Denn die Schrift eröff-
nete nicht eine, sondern viele Auslegungsmöglichkeiten. Anselm Schubert weist
darauf hin, dass „gerade die von der Reformation erhobene Forderung nach der
Schrift als alleiniger Norm des Glaubens … erstmals die Widersprüchlichkeit der
verschiedenen biblischen Texte, Traditionen und Theologien deutlich“ machte.4
Dass Luther diese Unterschiede gesehen und furchtlos benannt hat, machen
seine Vorreden zu den biblischen Büchern ebenso deutlich wie seine Äuße-
rungen über einzelne biblische Bücher in seinen Tischgesprächen und seine
4 A. Schubert, Humanismus und Reformation: Einführung, in: O. Wischmeyer (Hg.), Hand-
buch der Bibelhermeneutiken (HBH), Berlin / Boston 2016, 273–275, hier: 275.232 Oda Wischmeyer
Behandlung bestimmter alttestamentlicher und neutestamentlicher Schriften.5
Er konnte die Unterschiede der biblischen Bücher benennen, weil er die Bibel
insgesamt als Christuszeugnis verstand und die einzelnen Texte weder harmo-
nisieren noch alle gleich schätzen musste. Er hielt seine Bibelhermeneutik, die
auf dem Verständnis der Schrift als Christuszeugnis – „was Christum treibet“
oder: solus Christus – und als Evangelium beruhte und mit Glauben beantwor-
tet werden sollte – sola gratia und sola fide –, für evident. Zugleich musste er
erleben, dass sowohl von altgläubiger als auch von reformatorischer Seite sehr
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andere hermeneutische Entwürfe vorgelegt wurden. Eine allgemeine christliche
Verständigung auf „das Evangelium“ fand nicht statt.6
In den reformatorischen Kirchentümern sollte es mehr als 250 Jahre dauern,
bis sich eine selbstverantwortete Bibelexegese und Bibelhermeneutik unabhän-
gig von den kirchlichen Bekenntnisständen an den Universitäten entwickeln
konnte. Gewisse kirchliche, konfessionstheologische und allgemeintheologi-
sche Vorbehalte gegenüber bestimmten exegetischen und hermeneutischen
Positionen sind auch nach 200 Jahren kritischer Exegese im Bereich univer-
sitärer Bibelwissenschaften nicht gänzlich verschwunden, was nicht per se
negativ bewertet werden sollte, sind doch die Bibelwissenschaften mit den
Kirchen in ihrem Gegenstand und auch in der Bekenntniszugehörigkeit ihrer
Vertreter konfessionell verbunden, ohne gebunden zu sein. Hermeneutische
Vielfalt und theologischer Rückbezug auf kirchliche Institutionen sind legitime
Aspekte theologischer Verantwortung, wie gerade die aktuellen Debatten um
angewandte bzw. kontextuelle Hermeneutiken deutlich machen.7
2. S
ola Scriptura aus heutiger Perspektive
Ich wechsle jetzt die Perspektive und lese die Devise nicht historisch-verstehend,
sondern im „Literalsinn“, wobei allerdings erneute Rückgriffe auf historische
Fragestellungen unvermeidbar sind. Allein aus der „Schrift“ über die christliche
Botschaft, ihre Wahrheit und ihre theoretische, d. h. theologische und welt-
deutende, und praktische, d. h. kirchenrechtliche und ethische, Gestalt belehrt
zu werden, wie Luthers Devise zu insinuieren scheint, ist auf den ersten Blick –
5 H. Bornkamm (Hg.), Luthers Vorreden zur Bibel (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1550), Göt-
tingen 31989.
6 Vgl. die Beiträge zu bibelhermeneutischen Entwürfen in der Reformation und Nachrefor-
mation in: Wischmeyer, Handbuch, 273–488.
7 Vgl. A. de Zwiep, Bible Hermeneutics from 1950 to the Present: Trends and Developments,
in: HBH 933–1008. Vgl. weiter das Dokument des Lutherischen Weltbundes zur Bibel: Die
Bibel im Leben der lutherischen Gemeinschaft. Ein Studiendokument zur lutherischen
Hermeneutik, Genf 2016.Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 233
eben ohne historische Kontextualisierung – als Programm ebenso heldenhaft-
minimalistisch wie naiv-unrealistisch und damit letzten Endes gefährlich, auf
jeden Fall ahistorisch. Wo bleiben die „Väter“, modern gewendet: die Rezep-
tionsgeschichte, wo bleibt der Erfahrungsschatz der Geschichte – katholisch
gewendet: der Kirche? Wo bleiben die Menschen? Wo bleibt die Veränderung?
Wo bleiben die ewig wechselnden Kontexte? Die jeweiligen neuen Notwendig-
keiten? Wo bleiben Vermittlung und Applikation? Wo bleibt die Liebe? Wo das
Verstehen? Und am wichtigsten: weshalb überhaupt „allein“? Das Adverb trans-
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portiert Ausschlüsse und verbaut Alternativen, Erfahrungen, Vielfalt, multiple
Zugänge, Diskussion. „Allein“ ist rechthaberisch, tyrannisch. Hier wird nicht
Inklusion geübt, sondern Exklusion exerziert. Sicherheit und Einfachheit wird
vorgetäuscht, wo doch gerade Offenheit und viel Sensibilität für das Komplexe
und den Wandel notwendig sind. Spüren wir hier den Terror des Monotheismus
oder den Hochmut falschen Heldentums, das das Martyrium geradezu heraus-
fordert? Oder die Unfreiheit eines „So steht es geschrieben“? Unter Umständen
eines Fundamentalismus?
All das wurde und wird behauptet. Und wenn wir die ethisierende Kritik aus-
blenden und nur von dem wissenschaftlichen Umgang mit Texten her denken,
wird die Kontextfigur noch wichtiger: kein Text ohne Kontexte, Prätexte und
Intertext und Rezeption.8 Wollen wir so exegetisch arbeiten, ohne Kontexte9,
unter der Devise sola scriptura? Und wo ist die Grenze zum Biblizismus? Auch
von der Kirchengeschichte her ist die lutherische Devise bekanntermaßen frag-
würdig, ist doch der neutestamentliche Kanon selbst ein Ergebnis der Akzeptanz
in den Gemeinden und in einem mindestens teilweise zu rekonstruierenden
historischen Prozess zustande gekommen, an dessen Ende eine kirchliche Ent-
scheidung stand.
Diese Flut unterschiedlicher und nicht mit einem einfachen Ja oder Nein
zu beantwortender Fragen lässt sich in einer exegetisch-theologiegeschicht-
lichen Frage methodisch auf den Punkt bringen: Ist das „allein“ eine spezifische
Denkform Luthers, der seiner Übersetzung von Röm 3,28:
8 Vgl. O. Wischmeyer, Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die
neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann, in: E.-M. Be-
cker / St. Scholz (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisierungspro-
zesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, Berlin / Boston
2012, 623–678.
9 Zur theologischen Dimension des Kontextbegriffs vgl. W. Härle, Dogmatik, Berlin / Bos-
ton 42012, 168–194.234 Oda Wischmeyer
Logizometha gar dikaiousthai pistei anthrōpon chōris ergōn nomou.
ein „allein“ hinzufügte, wohl wissend, dass Paulus nicht exklusiv monon pistei
formuliert hatte, und sich dafür mit einer langen Ausführung über die deutsche
Sprache verteidigen musste? Vielleicht hätte zur Verteidigung seiner Überset-
zung sachlich einfach der Hinweis auf Jak 2,24 gereicht, wo der Verfasser des
Briefes die Position des Paulus zuspitzt, ohne sie zu verzerren:
ex ergōn dikaioutai anthrōpos kai ouk ek pisteōs monon.
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Hier haben wir das „allein“ – und ironischerweise ist es ausgerechnet der Jako-
busbriefautor, der als antiker Leser die Übersetzung Luthers rechtfertigt. Dass
Luther das paulinische implizite „Allein“ in pistei in sola fide explizit machte, ist
an diesem Punkt also sicher nicht Ausdruck einer Obsession, sondern Ergebnis
eines hervorragenden Sprachgefühls und verstehender Exegese. Insoweit ist die
„Allein“-Denkfigur Luthers verstehende Antwort auf Paulus. Das „allein“ fehlt
übrigens in der Confessio Augustana10, ist aber dann in der Konkordienformel
festgeschrieben.11
Wenn man allerdings das sola fide beiseitelässt und exegetisch fragt, ob das
Neue Testament die Devise „allein durch die Schrift“ kennt, läuft man ins Leere.
Die „Schrift“, die Septuaginta, wird überall zitiert, ist aber zugleich durch Chris-
tus überboten. In den Evangelien ist Jesus nicht nur der bessere Schriftkenner12,
sondern auch der vollmächtige Verkünder einer „besseren Gerechtigkeit“, die
in den Antithesen der Bergpredigt auch als „neue Tora“ qualifiziert werden
kann. Paulus stellt klar, dass nach dem Kommen Christi die Schrift neu gelesen
werden muss und der Geist die entscheidende hermeneutische Größe ist (2Kor
3).13 Eine Vorstellung von „der Schrift allein“ ist nicht neutestamentlich. Die
„Schrift“ ist da und wird seit dem Kommen Jesu neu interpretiert. Wollte ich
geistreich pointieren, könnte ich durchaus sagen: Die „Schrift“ selbst steht nicht
für das sola scriptura.
Überhaupt spielt die Bezeichnung „allein, einzig“ als theologisches Argument
keine bedeutende Rolle im Neuen Testament. Selbst monos-Qualifizierungen
Gottes sind im Neuen Testament erstaunlich selten.14 Die alleinige Position
10 CA 4. Vgl. G. Ebeling, „Sola scriptura“ und das Problem der Tradition, in: ders., Wort
Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen 21966,
91–143.
11 Formula Concordiae Epitome 1 (BEKL 41958, 767).
12 L. Scornaienchi, Der umstrittene Jesus und seine Apologie. Die Streitgespräche im Mar-
kusevangelium (NTOA / StNTU 110).
13 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Paulus als Hermeneut der graphe, in: M. Witte/J. C. Gertz (Hg.),
Hermenutik des Alten Testaments (VWGTh 47), Leipzig 2017.
14 Mt 4,10; Joh 5,44; 17,3; Röm 16,27; 1Tim 1,17; Jud 25.Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 235
Gottes wird mit dem klassischen heis aus Deuteronomium ausgedrückt. Es geht
nicht um den Gegensatz: „allein“ oder „mit anderen / oder allen zusammen“ im
Sinne der Monotheismus-, Polytheismusdebatte, sondern um das Bekenntnis
Israels: „Einer ist Gott“. Als Neutestamentlerin kann ich dem sola scriptura daher
nicht zu viel abgewinnen. Stattdessen wäre das solus Christus entscheidend, und
zwar in einer erheblichen Spannung zu sola scriptura: Einerseits ist die Schrift
nach der Überzeugung der neutestamentlichen Schriftsteller Zeuge Christi, auf
der anderen Seite wird die Schrift aber erst von Christus her verständlich. Hier
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wird deutlich, in welch anderer religiöser Erfahrungswelt und theologischem
Begründungskontext, nämlich einer in Lehrsätze gefassten, autoritativ fest-
geschriebenen Interpretation der „Schrift“, Luthers Devise ihren Sinn entfaltet.
Sola scriptura im Neuen Testament zu suchen, würde nur Sinn ergeben, wenn
wir nach einer biblizistischen Dogmatik suchen wollten.
Treffen wir also bei dem „allein“ Luthers doch auf einen gewissen Rigorismus
des Arguments?15 So behauptet Peter Sloterdijk vehement. Nun ist Sloterdijk
mit Sicherheit kein Kenner der Bibelwissenschaften16, aber er hat doch einen
scharfen Blick für die Unbedingtheit von Luthers „allein“:
Einhundert Jahre vor Descartes hatte Luther sein fundamentum inconcussum in der
Treue zur Schrift gefunden. Für ihn war das Cogito des Rezipienten in Kraft getreten:
„Ich lese, also bin ich.“17 Die wittenbergische Religion will in erster Linie Wehrlosigkeit
vor dem geschriebenen Wort sein. Was Geschichte gemacht hat, ist Luthers Skriptua-
lismus. Die bedingungslose Kapitulation vor der Schrift soll von da an Glaube heißen.
Das Motto sola fide ist mit dem Prinzip sola scriptura gleichlautend. Glauben und
Lesen sollen ein und dasselbe werden. Die weltgeschichtliche Wirkung des Mönchs
von Wittenberg liegt in seiner Überzeugung, er selbst, das demütige Mönchlein, habe
gewisse Abschnitte des Evangeliums eindringlicher gelesen, als eine tausendjährige
Väterliteratur es vermochte.18
Sicher ist, dass Sloterdijk das Martialische in dem „allein“ spürt. Das sola scrip-
tura ist in der Tat Luthers persönliche Waffe im Kampf gegen die kirchlichen
Autoritäten. So suggestiv Sloterdijks Rede vom Skriptualismus aber ist, so unbe-
15 Dass Luther allgemein zu einer vorher nicht gekannten thematischen theologischen Zen-
trierung neigt, betont Lohse in bezug auf die Rechtfertigung: „Es war das erste Mal in
der gesamten Theologie- und Dogmengeschichte, daß sich für einen Theologen die ent-
scheidende Wahrheit des christlichen Glaubens in solcher Weise auf einen bestimmten
Artikel konzentrierte“ (Luthers Theologie, 275). Den Hinweis auf Lohses Interpretation
verdanke ich Ulrich Körtner, Wien.
16 Sloterdijk, Glaube. Was er über das Neue Testament sagt, ist an Naivität und Uninfor-
miertheit nicht leicht zu übertreffen (29).
17 A. a. O., 28.
18 A. a. O., 29.236 Oda Wischmeyer
friedigend bleibt doch die große geistesgeschichtliche Analyse. Sein letzter Satz
impliziert schon, dass seine Interpretation des sola scriptura kaum mehr ist als
eine geistreiche Kritik, die an den wichtigen Implikationen der Devise gerade
vorbeigeht. Denn Luther ist in seinem intensiven Schriftstudium eben nicht
dem Buchstaben, sondern dem Geist – um mit Paulus zu reden – begegnet, dem
Evangelium von Jesus Christus, nicht einem heiligen und unfehlbaren Lehrtext.
Der Text ist nur Aufbewahrungsort des Wortes.19
In den Tischreden lesen wir, ihm habe „der heilige Geist die Schrift offenbart“,
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bezogen auf die Interpretation von Gottes Gerechtigkeit als Barmherzigkeit und
Gnade.20 Gerhard Gloege hat die Zusammenhänge vor dem Hintergrund der
unterschiedlichen spätmittelalterlichen Positionen zur Bibel als nova lex – der
Positionen der Ockhamisten, der Konziliaristen, des Marsilius von Padua, Wi-
clifs, der Waldenser u. a. – prägnant skizziert: Luther habe den spätmittelalterli-
chen Biblizimus, in dem die Bibel – „sola scriptura“ – moralisch-juristisches For-
malprinzip [bleibt], das die Grundvoraussetzung kath(olischer) Gesetzlichkeit
festigt, indem es deren konkrete Ausformung angreift“, in dreifacher Hinsicht
überwunden: „a) Indem er fundamental doctrina als Verkündigung versteht,
wird ihm das „Lehr- und Lesebuch“ (legibile) zum „Predigt-, Höre- und Streit-
buch“ (doctrinale, audibile, pugnax WATR 2,2185). b) Indem er kategorial Gesetz
und Evangelium unterscheidet, qualifiziert er die B(ibel) zur Schrift, dh zur Ge-
stalt der durch Töten lebendig machenden Gottesrede, die jede Programmatik
ausschließt. c) Indem er existentiell die Schrift streng auf Begegnung (experi-
antia, conscientia) bezieht, werden die „Leseworte“ des Geschichtsbuches zu
„lauter Lebeworten“ (WA 31,1,67). An die Stelle von ratio, lex, speculatio tritt
der mit dem Evangelium identische Christus.“21 Luthers Devise sola scriptura
war also nicht seine „Erfindung“, sondern wurde von ihm neu interpretiert. Es
geht Luther gerade nicht um Biblizismus oder gar Skriptualismus, sondern um
die Gewinnung der Botschaft von Christus aus der Bibel beider Testamente. Und
damit sind wir plötzlich ganz nahe bei dem paulinischen Schriftverständnis, und
ich muss die Meinung, von neutestamentlicher Seite könne man mit dem sola
scriptura nicht viel anfangen, revidieren. Mit dem „allein“, so ist auf Sloterdijk
zu antworten, schließt Luther die Bibel nicht zu, indem er die „bedingungs-
lose Kapitulation vor der Schrift“ propagiert22 – hier muss man doch nach der
Bedeutung der Metapher fragen: Sind die Weltkriege die richtigen Metaphern-
19 Das betont A. Beutel, Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum Dei scriptum
bei Luther, in: ders., Protestantische Konkretionen, Tübingen 1998, 66–103.
20 WATR 3,3232c.
21 G. Gloege, Art. Bibel III. Dogmatisch, in: RGG3 Bd. 1, 1957, 1141–1147, 1143 f. Vgl. auch die
ausgewogene Darstellung bei Lohse, Luthers Theologie, 22–54.
22 Sloterdijk, NZZ S. 30.Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 237
spender? –, sondern öffnet sie für eine Lektüre ohne vorherige Sinnfeststellung.
Das ist das Entscheidende an dem sola.
Dies Bild würde noch konturierter, wenn es im Zusammenhang der spät-
mittelalterlichen Debatte um die Vorordnung „der biblischen Norm im Ver-
hältnis zur kirchlichen Tradition“ im Einzelnen ausgearbeitet würde.23 Bevor
ich mich aber weiter in der unübersichtlichen und hoch kontroversen Welt der
Lutherdeutungen und ihrer spätmittelalterlichen Hintergründe verliere, fasse
ich für mich als Exegetin kurz zusammen: Luther arbeitete daran, durch die
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verschiedenen kirchenrechtlich und ekklesiologisch geprägten Modelle von
Bibelhermeneutik24 hindurch zu eigener Lektüre und eigener Bibelhermeneutik
zu gelangen – von ihm selbst biographisch als grammatische Einsicht in die
Genitivverbindung dikaiosynē theou gedeutet25, dogmatisch als neues Modell
des Schriftverständnisses aus der Pneumatologie und der sog. Selbstsuffizienz
der Schrift entwickelt und bibelwissenschaftlich in seinen Kommentaren und
Predigten, vor allem aber in seiner Bibelübersetzung und in den Vorreden zu den
einzelnen biblischen Büchern ausgearbeitet. Was jenseits aller Kontroversen um
eine angemessene aktuelle Lutherinterpretation und um die anschließende Fra-
ge nach dem Schicksal des lutherischen „Schriftprinzips“ bestehen bleibt, ist Lu-
thers Bibelzentriertheit, seine umfassende Bibelkenntnis, seine Liebe zur Bibel,
seine Bibelübersetzung, die von Melanchthon besonders gelobt wurde26, seine
nie erlahmende Dynamik in der Bibelauslegung und seine Zuversicht, in der Bi-
bel die Botschaft des Evangeliums zu finden. All das sind Verhaltensweisen, die
auch protestantische Exegeten und Exegetinnen des 21. Jahrhunderts antreiben
können, für die die Institution eines kirchlichen Lehramtes ebenso vergangen
sind27 wie die politisch-kirchenrechtlich-religiösen Rahmenbedingungen, gegen
die Luther seine Devise entwickelte.
23 Th. Kaufmann, Luthers Bibelhermeneutik anhand seiner Vorrede auf das Neue Testament
und De servo arbitrio, in: Wischmeyer, Handbuch, 312–322, hier: 315.
24 Dazu H. Schüssler, Der Primat der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches
Problem im Spätmittelalter (VIEG 86), Mainz 1977.
25 Dazu einführend Lohse, Luthers Theologie, 97–110, bes. 104–107. Besonders wichtig sind
zwei Sätze aus dem Selbstzeugnis von 1545: „bis ich auf den Zusammenhang der Worte
achtete“. Hier geht es um Grammatik und Syntax sowie engeren Kontext. Und: „indem
ich vor Durst brannte zu wissen, was der hl. Paulus wollte“ (Lat. Text WA 54, 185 f.). Hier
wird exemplarisch deutlich, wie Luther die Bibel studiert: mit „offenem“ Ergebnis und mit
existentiellem Interesse. Das ist der Motor seiner Bibelstudien.
26 Melanchthon spricht von Luthers „Übersetzung des Alten und Neuen Testaments, die von
solcher Klarheit ist, dass die deutsche Übersetzung als Kommentar dienen kann“ (nach
H. Scheible, Melanchthon. Vermittler der Reformation, München 2016, 178).
27 Vgl. aber noch die komplexe Stellungnahme der VELKD-Synode in Flensburg zur Entmy-
thologisierung Bultmanns. Zur Stellungnahme und ihrer Nachgeschichte vgl. G. Bauer,238 Oda Wischmeyer
3. „
Die Schrift“ und die Exegese
Damit sind wir bei der Exegese, bei unserer eigenen Tätigkeit und zugleich
dem zweiten Aspekt von sola scriptura, nämlich der „Schrift“. Es geht bei sola
scriptura ja nicht nur um das umstrittene sola, sondern vor allem um scriptura.
Was erklären wir und worauf beziehen wir uns, wenn wir das Neue Testament
im Rahmen der wissenschaftlichen Disziplin „Neutestamentliche Wissenschaft“
interpretieren? Sicher sind wir nicht der „Schrift“ im Sinne Luthers verpflichtet,
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sondern dem Kanon der neutestamentlichen Texte einerseits und der hebräi-
schen und griechischen Bibel Israels andererseits, der Menge frühjüdischer
und frühchristlicher Texte ebenso wie der frühkaiserzeitlichen ethischen und
philosophischen Literatur. Aber die Zentrierung auf die Schriften des neutes-
tamentlichen Kanons ist jedenfalls der deutschsprachigen Exegese doch weit-
gehend erhalten geblieben, und hier liegt ihre gesamttheologische Relevanz.
Die Evangelien und die Paulusbriefe stellen auch dann oder vielleicht gerade
dann eine bleibende theologische – d. h. inhaltliche – Herausforderung dar,
wenn wir sie im Vergleich mit Cicero oder frühkaiserzeitlichen Autoren wie
Plutarch oder Seneca lesen. Und der „Schriftcharakter“ im Sinne fundierender
oder eminenter Texte gehört zur Rezeptionsgeschichte der neutestamentlichen
Texte. Wie sehr die Exegese doch innerlich dem theologischen scriptura-Kon-
zept verbunden bleibt, hat der plötzlich aufflammende heftige Streit um die
Stellung des sog. Alten Testaments im Gesamtzusammenhang der christlichen
zweiteiligen Bibel gezeigt. Die Debatte wurde von der systematischen Theologie
angestoßen, aber die exegetischen Fachvertreter haben sich ebenfalls zu Wort
gemeldet, und zwar nicht nur mit historischen, sondern auch mit systematisch
gemeinten Beiträgen.28
Wir können mit dem Selbstanspruch des Paulus streiten, aber gerade die
Exegese bringt uns dazu, ihn ernstzunehmen, ohne ihn als normativ voraus-
zusetzen. Textauslegung ist dann normativ, wenn der auszulegende Text als Ge-
setzestext verstanden wird, der als solcher der Diskussion entzogen ist. Solche
Auslegung dient der Anwendung. Unsere Exegese arbeitet nicht mit dem Norm-
Auslegungsmodell: Sie versteht sich nicht als Auslegung biblischer Gesetzes-
texte für die kirchliche und individuelle Praxis, sondern als rekonstruierendes,
kritisches und verstehendes Gespräch mit den Texten. Das gilt auch für feminis-
tische, postkoloniale und vergleichbare Exegesen. Diese Exegese lässt sich zwar
ihren Bezugs- und Anwendungshorizont von gegenwärtigen Lebenswelten vor-
geben und schränkt ihre Reichweite damit ein, ohne dass die Texte selbst aber
Evangelikale Bewegung und evangelische Kirche in der Bundesrepublik Deutschland.
Geschichte eines Grundsatzkonflikts (1945–1989) (AKZ.B 53), Göttingen 2012.
28 M. Witte/J. C. Gertz (Hg.), Hermeneutik des Alten Testaments.Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 239
normative Funktion hätten. Im Gegenteil: sie werden selbst eher kritisch an-
hand ethischer Kriterien befragt, können andererseits aber auch diese Kriterien
unterstützen. Jedenfalls versteht die gegenwärtige protestantische Exegese die
neutestamentlichen Texte nicht als normativ, sondern als historische Quellen
und als Dokumente der „Religion der ersten Christen“ (G. Theißen). Sie arbeitet
historisch-kritisch, d. h. sie sucht unabhängig von der christlichen Überlieferung
und Glaubenslehre nach dem historischen setting, dem sprachlich korrekten
Verstehen und der Autorenintention in erzählenden und argumentierenden
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und belehrenden Texten des Neuen Testaments. Darüber hinaus haben sich
viele weitere Zugänge eröffnet. Einige haben ihrerseits den Weg zur Methode
gefunden. Wieweit die Begegnung mit den Texten zu Verständnis, zu Vertrauen
und letztlich auch zur Identifikation mit bestimmten Aussagen, zu Zustimmung,
zum Glauben, führt, ist in jedem methodischen Paradigma den Exegeten und
Exegetinnen überlassen. Neben das klassische Modell Anselms von Canterbury
von „Glauben und Verstehen“, das Rudolf Bultmann noch einmal unter ganz
anderen hermeneutischen Voraussetzungen beschwor – Konrad Hammann for-
muliert zurecht: „Für ihn fielen das Verstehen der in den neutestamentlichen
Texten zur Sprache kommenden Wahrheit des christlichen Glaubens und das
(neue) Sich-selbst-Verstehen-Können des glaubenden Menschen letztlich zu-
sammen“29 –, ist seit dem 19. Jahrhundert das inverse Modell von „Verstehen
und Glauben“ getreten, ohne dass die Konsequenz Bultmanns noch zwingend
wäre. Das Verstehen kann zu Zustimmung führen, aber auch zu Widerspruch,
zu Distanzierung und Kritik oder zu bloßer Analyse. Das ist nicht die Freiheit,
die Luther meinte30, aber doch die Freiheit, die sich im Rahmen der protestan-
tischen Bibelwissenschaft entwickelte.31
Ich kehre noch einmal zu Sloterdijk zurück. Er schreibt, wie schon zitiert:
29 K. Hammann, Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), in: Wischmey-
er, Handbuch, 905–919, hier: 915 f. Die Nähe zum reformatorischen Schriftverständnis ist
nicht zu übersehen. Vgl. das testimonium spiritus sancti internum Calvins (Inst I,7): „Das
„sola scriptura“ hat seinen Grund … darin, daß der Autor des Wortes, das mich von außen
erreicht, mit dem Autor meines Glaubens, der dieses Wort annimmt, identisch ist“ (Ch.
Link, Art. Testimonium spiritus sancti internum, in: RGG4 8, 2005, 178).
30 Vgl. B. Hägglund, Evidentia sacrae scripturae. Bemerkungen zum „Schriftprinzip“ bei Lu-
ther, in: Vierhundertfünfzig Jahre lutherische Reformation 1517–1967. Festschrift F. Lau,
hg. von H. Junghans, I. Ludolphy, K. Meier, Berlin / Göttingen 1967, 60–96.
31 Diese „Befreiungsgeschichte“ der protestantischen Bibelhermeneutik fand in ständiger
Auseinandersetzung mit der evangelischen Kirche statt, wie beispielhaft D. F. Strauß
zeigt. Vgl. W. Zager, David Friedrich Strauß. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835), in:
Wischmeyer, Handbuch, 803–818.240 Oda Wischmeyer
Die weltgeschichtliche Wirkung des Mönchs von Wittenberg liegt in seiner Überzeu-
gung, er selbst, das demütige Mönchlein, habe gewisse Abschnitte des Evangeliums
eindringlicher gelesen, als eine tausendjährige Väterliteratur es vermochte.
Dieser Satz, nicht die gefällige Phrase vom Skriptualismus, enthält den eigent-
lichen Sprengsatz in Sloterdijks Beitrag und impliziert eine hermeneutische
Einsicht in den Umgang des Bibelprofessors Luther mit der Schrift, die abschlie-
ßend expliziert werden soll. Luther hat in der Tat – nicht gewisse Abschnitte
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des Evangeliums, sondern – die ganze Bibel eindringlicher gelesen als seine
exegetischen Vorgänger. Kurz gefasst: er hat die Bibel ganz in den Mittelpunkt
seiner Theologie gestellt, indem er durch die Texte hindurch Christus als Gegen-
stand der Schrift bestimmt und den Geist als hermeneutischen Schlüssel zum
richtigen Verständnis der Schrift benennt. Dies Verstehen erfolgt nicht durch
mystische Versenkung oder spirituelle Lektüre, so sehr Luther Beides kennt und
schätzt, sondern durch die Anwendung der Sprachkenntnisse des Hebräischen,
Griechischen, Lateinischen und Deutschen, sprich mittels Grammatik und Se-
mantik, sowie der Rhetorik. Verstehen erfolgt nicht durch Versenkung, sondern
durch Übersetzung.
Die Vorreden zum Neuen Testament sind das beste Beispiel dafür. Viel miss-
verstanden und wenig gewürdigt ist seine Vorrede zum Jakobusbrief.32 Die
Metapher von der strohernen Epistel hat alles Interesse auf sich gezogen und
bis in jüngste Zeit öfter exegetisches Missfallen erregt. Dabei sollte gerade diese
Vorrede als das verstanden werden, was sie ist: freie Exegese aus philologischer
Genialität ebenso wie aus der Freiheit, die aus der sola scriptura-Devise erwuchs.
Der Verfasser – so Luther – sei ein guter, aber beschränkter Mann gewesen:
Aber dieser Jakobus tut nicht mehr, als daß er treibt zu dem Gesetz und seinen Wer-
ken, und wirft so unordentlich eins ins andere, daß mich dünket, es sei irgendein
guter, frommer Mann gewesen, der etliche Sprüche von der Apostel Jüngern gefasset
und also auf das Papier geworfen hat, oder ist vielleicht aus seiner Predigt von einem
andern geschrieben.
Ein Vergleich mit dem Dibeliuskommentar zum Jakobusbrief einerseits und den
Vorgängerkommentaren von Huther und Beyschlag33 zeigt, wie unglaublich
modern Luthers Verständnis des Briefes war, wie weit die historische Exegese
des 19. Jahrhunderts, die sich – anders als Luther! – zugleich an die dogmatische
Vorgabe von der Einheit der Schrift gebunden fühlte, hinter der freien theo-
32 Bornkamm, Vorreden, 215
33 Vgl. O. Wischmeyer, Die Kommentierung des Jakobusbriefs, in: E.-M. Becker/F. W. Horn/
D.-A. Koch (Hg.), Der Kritisch-exegetische Kommentar in seiner Geschichte, Göttingen,
2018.Sola scriptura, claritas scripturae und sacra scriptura sui ipsius interpres 241
logischen Exegese Luthers zurückstand, und wirft ein scharfes Licht auf Luthers
Interpretationsfähigkeiten jenseits des Gegensatzes von historischer und theo-
logischer Exegese.
Seine Exegese ist das Ergebnis seiner hermeneutischen Regel, die Schrift sei
per sese certissima, facillissima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia
probans, iudicans et illuminans34. Und das heißt eben nicht: Buchstabenglaube.
Denn dann hätte Luther glauben müssen, der Jakobusbrief stamme von dem
Bruder des Herrn, wie es emphatisch Willibald Beyschlag tat:
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Nach alledem steht allerdings nichts im Wege, sich der von Herder getheilten, von
der modernen Kritik als ‚kindlich’ verspotteten Freude hinzugeben, dass wir einen
eigenhändigen Brief eines leiblichen Bruders Jesu in unserm Kanon haben.35
Bei der Devise: sacra scriptura sui ipsius interpres denkt man als Hermeneutiker
eben auch nicht an Skriptualismus, sondern an die antike Regel: Homerum ex
Homero interpretari, die schon die antiochenische Exegese leitete. Luther las
die Bibel ohne ekklesiologisches Vorverständnis. Er wollte die Bibel aus ihren
Texten heraus verstehen, nicht eine Lehre in den Texten bestätigt finden. Damit
setzte er die Dynamik des Fragens in Gang, die uns heute noch antreibt. Wir
arbeiten heute mit anderen Methoden als Luther. Aber die Regel, die Schrift
interpretiere sich selbst, gibt im Grundsatz einer nicht-autoritativ vorgeprägten
Auslegung freie Bahn. Luther wählte die christologische Deutung. Wir sind frei,
unsere Deutungshorizonte zu wählen.
4. D
er Exeget Luther und wir
So viel zu sola scriptura aus exegetischer Sicht. Wie steht es mit der bibelherme-
neutischen Perspektive? Die claritas scripturae scheint ihre eigenen Probleme zu
haben. Wenn die Schrift klar ist, kann sie von jedermann gelesen werden, und
nicht nur eine kirchlich-lehramtliche Interpretation, sondern auch jede Exegese
ist überflüssig – so könnte man schlussfolgern. Sollten Exegeten es nicht lieber
mit Erasmus halten, für den Vieles in der Schrift dunkel ist?36 Erasmus als geis-
tiger Erbe des Hieronymus – gern versetzt man sich als Exeget in das „Gehäuse
des Hieronymus“, wie Dürer und andere Meister es imaginieren – gibt jedenfalls
34 Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum.
1520, WA 7, 97.
35 W. Beyschlag, Der Brief des Jakobus (KEK), Göttingen 61897, 40. Vgl. O. Wischmeyer, Die
Kommentierung des Jakobusbriefs.
36 Einführung: S. Seidel Menchi, Desiderius Erasmus von Rotterdam. Bibelhermeneutik, in:
Wischmeyer, Handbuch, 285–296.242 Oda Wischmeyer
den kirchlichen Autoritäten und den Professoren der Bibelwissenschaft viel
Raum für ihre Arbeit. Nun war aber Luther seit 1512 bis zu seinem Tod 1546
selbst Professor der lectura in biblia der Universität Wittenberg37 und hat einen
erheblichen Teil seiner Lebensarbeit gerade dieser Bibelexegese gewidmet. Die
Annahme, die claritas scripturae mache die Bibelprofessuren überflüssig, ist
töricht. Claritas scripturae gehört vielmehr direkt zu Luthers Hermeneutik von
der Schrift, die von niemandem „regiert“ wird38, sondern sich selbst auslegt und
zugleich wohl wert ist, dass man ein Leben lang an ihr arbeitet. Wir Exegetinnen
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und Exegeten befinden uns an diesem Punkt in Luthers Nachfolge.
Sola scriptura skriptualistisch verstanden würde in biblizistischen Fundamen-
talismus führen, wie er den sog. monotheistischen Religionen und damit auch
christlichen Strömungen nicht fremd ist. Luthers sola scriptura hat dagegen
in die Freiheit des Exegeten und der Exegetin – die bei Luther nicht im Blick
war – geführt, die ihren textauslegenden Fähigkeiten folgen und ihre Exegese
selbst verantworten. Hier wurde der Weg freigemacht zu wissenschaftlicher
Bibelexegese, ohne dass ich vergessen wollte, dass Luther ihn nicht voraus-
gesehen und in dieser Weise auch nicht gewollt hat, dass er sehr lang war und
bis in die Gegenwart kontrovers ist. Als Exegetin im Jahre 2016 bin ich weniger
an der ekklesiologisch-schrifttheologisch gerichteten sola scriptura-Devise in-
teressiert, so fundamental sie für unsere neutestamentliche Wissenschaft im
Gesamtrahmen der Evangelischen Theologie bleibt, sondern an der genialen
Bibelauslegung Martin Luthers, der Doktor der heiligen Schrift war und dessen
grundsätzliches Vertrauen in die Bedeutung der Bibel Movens unserer exegeti-
schen Arbeit im Kontext evangelischer Theologie bleibt.
37 U. Köpf, Martin Luthers theologischer Lehrstuhl, in: I. Dingel / G. Wartenberg (Hg.), Die
theologische Fakultät Wittenberg 1502–1602 (LStRLO 5), Leipzig 2002, 71–86.
38 Dazu Lohse, Luthers Theologie, 211–213.Sie können auch lesen
