Du, Ich und Wir Das Teilen emotionaler Erfahrungen - Brill
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Danish Yearbook of Philosophy 54 (2021) 18-37
Du, Ich und Wir
Das Teilen emotionaler Erfahrungen
Dan Zahavi
Professor of Philosophy, Center for Subjectivity Research, Department of
Communication, University of Copenhagen, Copenhagen, Denmark
Professor of Philosophy, Faculty of Philosophy, University of Oxford, Oxford,
England
zahavi@hum.ku.dk
Abstract
Betrachtet man die gegenwärtigen philosophischen Arbeiten über die Natur und den
Status von kollektiver Intentionalität und Wir-Intentionen, fällt auf, wie viel Aufwand
betrieben wird, um die Struktur gemeinsamer Handlungen zu analysieren und um
nachzuweisen, ob die Intention, beispielsweise einen gemeinsamen Spaziergang zu
unternehmen oder das Haus gemeinsam zu streichen, auf irgendeine Form der Ich-
Intentionalität reduziert werden kann oder nicht. Viel weniger Arbeiten haben sich der
Analyse geteilter Stimmungen und Emotionen gewidmet. Dies ist nicht nur deshalb
bedauerlich, weil das Teilen von Emotionen (emotional sharing) in der Entwicklung aller
Wahrscheinlichkeit nach gemeinsamen Handlungen vorangeht und logisch betrachtet
grundlegender ist, sondern auch, weil es eine Art des Zusammenseins mit Anderen
konstituiert, die wir untersuchen müssen, wenn wir die Natur des Wir verstehen wollen.
Mein vorrangiges Ziel in diesem Beitrag ist es, eine Antwort auf die folgende Frage zu
geben: Setzt die Wir-Erfahrung, die Erfahrung, Teil eines Wir zu sein, die Differenzierung
von Selbsterfahrung und Fremderfahrung voraus, geht sie ihr voraus, erhält sie sie aufrecht,
oder hebt sie sie auf? Um diese Frage zu beantworten, werde ich das Teilen von Emotionen
näher betrachten und Quellen heranziehen, die in der gegenwärtigen Sozialontologie zu
häufig ignoriert werden, nämlich Einsichten, die sich in der klassischen Phänomenologie
und in der gegenwärtigen Forschung zu sozialer Kognition finden lassen.
Keywords
Kollektive Intentionalität – Wir-Intentionen – Emotionen – Phänomenologie –
Intersubjektivität
© Dan Zahavi, 2021 | doi:10.1163/24689300-bja10015
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1 Kollektive Intentionalität und Intersubjektivität1
Einer derzeit populären, durch philosophische Argumente und empirische
Evidenz gestützten Sichtweise zufolge ist die Fähigkeit, Wir-Intentionen zu
haben, grundlegend für das menschliche Sozialleben und für die soziale (z.B.
institutionelle) Realität. Sie ist eine wesentliche Voraussetzung für die Bildung
und Aufrechterhaltung sozialer Normen, Konventionen und institutioneller
Gegebenheiten, wie etwa Wahlen, Hochzeiten, Wirtschaftsunternehmen,
Eigentumsrechte, Nationalstaaten etc. Es mag sein, dass komplexe soziale
Koordination nicht auf Menschen beschränkt ist – verschiedene Tierarten
engagieren sich in verschiedenen Formen von kooperativem Verhalten
(bspw. gemeinsames Jagen) –, aber, wie Searle argumentiert hat, scheinen
Menschen eine Fähigkeit zu einer einzigartigen Art der geteilten oder kollek-
tiven Intentionalität zu besitzen, die es ihnen ermöglicht, Ausformungen der
sozialen Realität zu erschaffen, die das, was nicht-menschliche Primaten erre-
ichen können, bei weitem übertreffen.2
Searles eigene, sehr einflussreiche Untersuchung der kollektiven
Intentionalität bleibt streng einer Spielart des methodologischen und ontol-
ogischen Individualismus verpflichtet. Der ontologische Individualismus
besagt, dass mentale Zustände notwendigerweise jemandem eigen sind,
sie sind notwendigerweise die Zustände von jemandem, und dieser Jemand
muss ein Individuum sein. Kurz gesagt können nur Individuen Subjekte men-
taler Zustände sein. Folglich behauptet Searle, dass jegliche Intentionalität,
einschließlich kollektiver Intentionalität, dem Bewusstsein von einzelnen
Individuen zugeschrieben und darin lokalisiert werden muss. Daraus folgt,
dass, wann immer Menschen eine Intention teilen, jedes Individuum seine
eigene Intention hat, und es nicht so etwas wie eine einzige (token) Intention
gibt, die – in einem wörtlichen Sinn – geteilt werden kann. Dies bedeutet aller-
dings nicht, dass Searle versuchen würde, Wir-Intentionen auf Ich-Intentionen
zu reduzieren. In seinem 1990 erschienenen wegweisenden Aufsatz ‚Collective
Intentions and Actions’ lehnt Searle diese Idee explizit ab und vertritt die
Sichtweise, dass Wir-Intentionen primitiv (im Sinne von nicht weiter zerleg-
bar) sind.3 Allerdings bestreitet er auch jede Unvereinbarkeit zwischen der
1 Dieser Beitrag ist die Übersetzung eines Artikels, der ursprünglich in englischer Sprache
erschienen ist: Zahavi, D., „You, Me, and We: The Sharing of Emotional Experiences“, Journal of
Consciousness Studies 22, Nr. 1–2 (2015): 84–101.
2 Vgl. Searle, J., The Construction of Social Reality (Cambridge: The Free Press, 1995).
3 Vgl. Searle, J., „Collective intentions and actions“, in Intentions in Communication, Cohne, P.,
Morgan, J. & Pollack, M.E. (Hrsg.), (Cambridge, MA: mit Press, 1990), 404.
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Behauptung, dass Wir-Intentionen irreduzibel sind, und der Behauptung,
dass jegliche Intentionalität nur im Geist einzelner Individuen existiert.
Vielmehr geht Searle angesichts seiner weithin bekannten Befürwortung des
Internalismus und seines Engagements für die Sichtweise, dass kein psycholo-
gischer Zustand die Existenz von irgendeinem anderen Individuum voraus-
setzt als die jenes Subjekts, dem der Zustand zugeschrieben wird, sogar so
weit, zu argumentieren, dass ein Individuum Wir-Intentionen haben kann,
selbst wenn kein anderes Subjekt existiert. Konsequenterweise berücksichtigt
Searle solipsistische Wir-Intentionalität und hat darauf bestanden, dass ein
Individuum kollektive Intentionalität besitzen kann, selbst wenn es sich dabei
um ein „Gehirn im Tank“ handelt.4
Man kann verschiedenste Bedenken bezüglich Searles radikalem
Internalismus sowie seiner Behauptung haben, dass ein Individuum Wir-
Intentionen haben und kollektive Intentionalität besitzen kann, selbst wenn
sonst niemand existiert,5 aber ich möchte mich auf einen anderen und etwas
unbekannteren Aspekt von Searles Theorie konzentrieren. Gegen Ende seines
1990 erschienenen Beitrages stellt Searle die Frage, ob es irgendwelche allge-
meinen grundlegenden Fähigkeiten und Phänomene gibt, die von kollektiver
Intentionalität vorausgesetzt werden. Dies bejahend, behauptet er, eine der
wesentlichen Voraussetzungen sei ein „biologically primitive sense of the other
person as a candidate for shared intentionality“.6 Damit es also möglich ist, koll-
ektive Intentionen zu haben oder auf deren Grundlage zu handeln, muss man
konsequenterweise voraussetzen, „that the others are agents like yourself, that
they have a similar awareness of you as an agent like themselves, and that these
awarenesses coalesce into a sense of us as possible or actual collective agents“.7
Searle führt diese Ideen nicht im Detail aus, aber ich finde sie sehr anregend
und glaube vor allem, dass sie in einer Art und Weise, die weit über alles hin-
ausgeht, was Searle vermutlich im Sinn hatte, weiterentwickelt und verteidigt
werden können (und auch wurden).
In der Einleitung zu The Construction of Social Reality merkt Searle an, dass
den großen Philosophen-Soziologen des frühen zwanzigsten Jahrhunderts die
adäquaten Werkzeuge fehlten, insbesondere eine ausreichend entwickelte
Theorie der Intentionalität, um mit Wir-Intentionalität umgehen zu können.8
4 Vgl. ebda., 404–407.
5 Vgl. Schmid, H.B., Plural Action: Essays in Philosophy and Social Science (Dordrecht: Springer,
2009).
6 Searle, „Collective intentions and actions“, 415.
7 Ebda., 414.
8 Vgl. Searle, The Construction of Social Reality, xii.
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Searle bezieht sich auf die Werke von Weber, Simmel und Durkheim, vergisst
aber Schütz, dessen Buch von 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt,
mehr mit Searles Projekt gemein hat als bloß den Titel. Was wir bei Schütz
sowie anderen Phänomenolog*innen9 wie Husserl, Scheler, Stein, Reinach,
Walther, Heidegger, Gurwitsch, Sartre und Merleau-Ponty finden, sind nicht
nur komplex durchdachte Analysen der Intentionalität, des Bewusstseins des
eigenen Selbst und Anderer und der Intersubjektivität, sondern zudem eine
gezielte Untersuchung der Wir-Intentionalität und ihres Anteils am Aufbau
der sozialen Realität. In der Tat ist einer der Beiträge aus der Phänomenologie
ein konzertiertes Bemühen, die Art und Weise zu erforschen, wie Individuen
in ihren Erfahrungen in gegenseitiger Beziehung stehen, und diese Analyse
kollektiver Intentionalität anhand einer Beschreibung interpersonalen
Verstehens und reziproken (An)Erkennens zu begründen. Wenn Searle
behauptet, etwas, was er aus seinem Disput mit Dreyfus gelernt habe, sei, dass
Phänomenolog*innen „do not have much to contribute to the topics of the
logical structure of intentionality or the logical structure of social and insti-
tutional reality“,10 ist es nur zu verlockend, daraus zu schließen, dass er nicht
wirklich wusste, wovon er sprach.
2 Empathie, Emotionale Ansteckung und Geteilte Emotionen
Wie eben angedeutet, denke ich, dass eine Untersuchung der kollektiven
Intentionalität und sozialen Realität, also Themen, die traditionell in der
Sozialontologie diskutiert werden, von den Ergebnissen aus der Debatte und
Erforschung der sozialen Kognition profitieren kann und sollte. Zuerst möchte
ich einige wichtige Differenzierungen zwischen emotionaler Ansteckung,
Empathie und Teilen von Emotionen hervorheben, die sich als hilfreich erwei-
sen werden.
In der gegenwärtigen Diskussion über Empathie gehen die Meinungen,
wie genau die Beziehung zwischen emotionaler Ansteckung und Empathie
zu verstehen ist, stark auseinander. Während Eisenberg argumentiert hat,
9 [Für im Englischen neutrale Begrifflichkeiten wurde, wann immer möglich, versucht,
im Deutschen eine gendersensible Schreibweise zu verwenden. Hierfür wurde die
weitestgehend inklusive Schreibweise *innen gewählt. Anm. d. Übers.].
10 Searle, J., „Neither Phenomenological Description Nor Rational Reconstruction: Reply
to Dreyfus”, Revue International de Philosophie, Nr. 2/217 (2001): 277–284 [der Originaltext
verweist auf folgende, mittlerweile aber eingestellte Onlinequelle: http://socrates.berkeley.
edu/~jsearle/articles.html [1. Juli 2014]].
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dass es bei Empathie und emotionaler Ansteckung darum geht, einfach die-
selbe Emotion wie jemand anderer auf eine Art und Weise, die weder stark
selbstbezogen noch besonders auf den Anderen orientiert ist, zu fühlen,11 hat
Darwall behauptet, dass emotionale Ansteckung die elementarste Form von
Empathie darstellt und Mimikry einer ihrer wesentlichsten Mechanismen
ist.12 Für Andere hingegen hat es sich als notwendig herausgestellt, sich für
eine eingeschränktere Definition von Empathie zu entscheiden, die es erlaubt,
die Differenzierung zwischen Empathie auf der einen Seite und emotionaler
Ansteckung auf der anderen Seite zu wahren.13 Beispielsweise wurde argu-
mentiert, dass emotionale Ansteckung selbstbezogen ist, während Empathie
wesentlich fremdbezogen ist.14
Die letztgenannte Sichtweise ist eine, die wir auch in den Analysen der Natur
und Struktur von Einfühlung15 innerhalb der klassischen Phänomenologie
finden. Betrachten wir, um zwei von Schelers Beispielen zu verwenden, die
Situation, in der man eine Kneipe betritt und durch die vergnügte Atmosphäre
mitgerissen wird, oder den Fall, wenn man auf eine Begräbnisprozession trifft
und die Stimmung sinkt. Eine charakteristische Eigenschaft dessen, was wir als
emotionale Ansteckung (Gefühlsansteckung bei Scheler) kennen, ist, dass man
buchstäblich mit der fraglichen Emotion angesteckt werden kann.16 Sie wird
auf einen selbst übertragen. Sie wird zur eigenen Emotion und als solche in der
Erste-Person-Perspektive erlebt. Folglich ist im Falle von Gefühlsansteckung
das Gefühl phänomenal nicht als fremdes gegeben, sondern als eigenes.17 Ist
man von der Wut, Panik oder Heiterkeit Anderer angesteckt, kann es sein,
dass man sich der Anderen nicht einmal als distinkte Individuen bewusst ist.
11 Vgl. Eisenberg, N., Altruistic Emotion, Cognition, and Behaviour (Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum, 1986), 31.
12 Vgl. Darwall, S., „Empathy, sympathy, care“, Philosophical Studies 89, Nr. 2/3 (1998): 264–266.
13 Vgl. Decety, J., Michalska, K.J. & Akitsuki, Y., „Who caused the pain? An fMRI investigation
of empathy and intentionality in children“, Neuropsychologia 46, Nr. 11 (2008): 2607–2614
und De Vignemont, F. & Singer, T., „The empathic brain: How, when and why?“, Trends in
Cognitive Sciences 10, Nr. 10 (2006): 435–441.
14 Vgl. De Vignemont, F., „Affective mirroring: Emotional contagion or empathy?“, in Atkinson
and Hilgard’s Introduction to Psychology, Nolen-Hoeksema, S, Frederikson, B., Loftus, G.R. &
Wagenaar, W.A. (Hrsg.), (Florence, KY: Cengage Learning, 152009), 787.
15 [Der englische Text spricht auch an dieser Stelle von „empathy“. In der Übersetzung wurde
in den Passagen, die sich direkt mit klassischen Phänomenolog*innen beschäftigen, der
Begriff „Einfühlung“ gewählt, da dies der Begriff ist, den Husserl und Stein verwenden. In
jenen Passagen des Artikels, die stärker in gegenwärtigen Debatten verwurzelt sind, wurde
„empathy“ durch „Empathie“ übersetzt, da diese Begrifflichkeit gegenwärtig gängiger zu sein
scheint. Anm. d. Übers.].
16 Vgl. Scheler, M., The Nature of Sympathy (London: Transaction Publishers, 2008), 15.
17 Vgl. ebda., 37.
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Da ich die Emotion als meine eigene erfahre und nicht als unsere Emotion,
darf Gefühlsansteckung nicht mit dem Teilen von Emotionen verwechselt
werden. Emotionale Ansteckung stellt weder eine Wir-Erfahrung dar noch
konstituiert sie eine solche. Gefühlsansteckung muss ebenso von Einfühlung
unterschieden werden, denn Letztere beinhaltet einen Fokus auf und ein
Bewusstsein vom Anderen.18 Stein formuliert dies in ihrer Dissertation Zum
Problem der Einfühlung aus dem Jahr 1916 so, dass einfühlend die Emotion
eines Anderen zu erfahren sich notwendigerweise davon unterscheidet, wie
man die Emotion erfahren würde, wenn es die eigene wäre.19 Vielmehr ist
es so, dass ich mir während einer einfühlenden Erfahrung bewusst bin, dass
die nachempfundene Erfahrung jemand anderer macht. Aus diesem Grund
verwirft Stein den Vorschlag, Einfühlung solle dazu führen, dass wir die
Emotion, die wir am Anderen beobachten, selbst erleben oder dass Einfühlung
irgendwie zu einer Übertragung der Erfahrung des Anderen in das eigene
Bewusstsein führt. Theodor Lipps, der als erster Empathie (oder Einfühlung)
im Kontext der sozialen Kognition diskutierte, hat ursprünglich vorgeschlagen,
dass man Einfühlung als eine Art innerliche Nachahmung erklären kann (ein
Vorschlag, der in der Folgezeit unter Vertreter*innen der Simulationstheorie
sehr populär wurde).20 Als Antwort darauf insistiert Stein, dass selbst wenn
ein beobachteter Ausdruck dazu führen kann, dass der/die Beobachter*in den
Ausdruck imitiert, und selbst wenn als Folge der engen Verknüpfung zwis-
chen Ausdruck und Erlebnis der/die Beobachter*in anschließend die asso-
ziierte Emotion selbst erfährt, dies bloß erklären würde, warum ein gewisses
Erlebnis in ihm/ihr aufgetreten ist. Es würde keine Erklärung dafür liefern, wie
der/die Beobachter*in dazu kam, den Anderen zu verstehen. Etwas selbst zu
fühlen und empathisch zu verstehen, was jemand anderer fühlt, sind zwei sehr
unterschiedliche Dinge. Ersteres beinhaltet per se weder ein Wissen über die
Herkunft des Gefühls noch ein Wissen über die Ähnlichkeit zwischen dem
eigenen Gefühl und dem eines Anderen. In Wahrheit führt es weder an noch
für sich zu einem Verständnis des mentalen Lebens des Anderen.21
Für Phänomenolog*innen ist Einfühlung die Bezeichnung für unsere
Erfahrung des leiblichen und expressiven psychischen Erlebens des Anderen,
eine Erfahrung, die, anstatt den Unterschied zwischen Selbsterfahrung und
18 Vgl. ebda., 64.
19 Vgl. Stein, E., Zum Problem der Einfühlung (Freiburg: Herder, 2008).
20 Vgl. Lipps, T., „Das Wissen von fremden Ichen“, in Psychologische Untersuchungen I, Lipps, T.
(Hrsg.), (Leipzig: Engelmann, 1907), 694–722.
21 Vgl. Stein, Zum Problem der Einfühlung, 35–6. Siehe auch: Gurwitsch, A., Human Encounters
in the Social World (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1979), 24–5.
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Fremderfahrung aufzuheben, diese Asymmetrie als notwendigen und per-
sistierenden existentiellen Umstand auffasst. Während die Erfahrung des
Einfühlens in der Erste-Person-Perspektive gegeben ist, ist die eingefühlte
Erfahrung dem empathisch Einfühlenden nicht in der Erste-Person-
Perspektive gegeben. Darauf zu bestehen, dass sie es wäre, würde bedeuten,
dass man genau das verfehlt, was charakteristisch für Einfühlung ist, nämlich
der Umstand, dass sie eine Art der auf Andere gerichteten Intentionalität ist,
die es ermöglicht, dass sich Fremderfahrungen als fremd und nicht als die eige-
nen offenbaren können.22 Noch wichtiger ist, dass es sich, obwohl ich keinen
Erste-Person-Zugang zu der eingefühlten Erfahrung habe – bspw. ist Schmerz
nicht als mein Schmerz gegeben –, dennoch so verhält, dass die eingefühlte
Erfahrung mir unmittelbar im Hier und Jetzt gegeben ist.23 Dementsprechend
kontrastiert Stein Einfühlung mit einem eher kognitiven Verständnis der
Erfahrung Anderer, welches diese Erfahrung intendiert, ohne sie unmittelbar
zu erfassen. Eine Möglichkeit, diesen Leitgedanken zu veranschaulichen, ist
folgende: Genauso wie es einen Unterschied macht, an einen Löwen zu denken,
sich einen Löwen vorzustellen und einen Löwen zu sehen, sollten wir auch den
Unterschied beachten, ob wir uns (vage) auf Emils Mitgefühl und Liebe bezie-
hen, uns vorstellen, wie es für ihn sein muss, sorgend und liebend zu sein, oder
empathisch sein Mitgefühl und seine Liebe in der persönlichen Begegnung
erleben. In letzterem Fall ist meine Vertrautheit mit Emils Erfahrungsleben
gekennzeichnet durch eine gewisse Direktheit und Unmittelbarkeit, wie
sie meinen wie auch immer gearteten Vorstellungen von ihm in seiner
Abwesenheit nicht zukommen. Wir können dies auch so ausdrücken, dass
Empathie eine besondere Art von Wissen vermittelt, und zwar durch eine dis-
tinkte Fremd-Person-Kenntnis anstatt einer Erste-Person-Kenntnis. Während
Empathie also eine besondere Art des Verstehens liefert, bedeutet dies nicht,
dass sie eine besonders profunde oder tiefgreifende Art von Verstehen bieten
würde. Um dies zu erreichen, könnten theoretische Schlussfolgerungen und
imaginative Simulationen erforderlich sein. Die Besonderheit des empathis-
chen Zugangs liegt eher darin, dass dieser grundlegend und intuitiv ist, das
heißt, dass die empathisch erlebte Erfahrung unmittelbar als im Hier und Jetzt
existierend gegeben ist.24
22 Husserl, E., Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen
Reduktion, in Boehm, R. (Hrsg.), Husserliana 8 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959), 176.
23 Stein, Zum Problem der Einfühlung, 5.
24 Für eine deutlich umfassendere Diskussion der phänomenologischen Darstellung von
Empathie und ihrer Beziehungen zu Themen in der gegenwärtigen Forschung über soziale
Kognition siehe Zahavi, D., „Empathy, embodiment and interpersonal understanding: From
Lipps to Schutz“, Inquiry 53, Nr. 3 (2010): 285–306; Zahavi, D., „Empathy and other-directed
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Da Phänomenolog*innen darauf bestehen, dass zwischen einfühlendem
Verstehen dessen, was jemand anderer erfährt, und dem Machen dieser
Erfahrung selbst ein Unterschied besteht, sollte es nicht weiter überraschen,
dass sie die weit verbreitete Ansicht zurückweisen, Empathie beinhalte ein
Teilen der Erfahrung. Empathisch zu verstehen, dass mein Freund seine Frau
liebt, unterscheidet sich wesentlich davon, selbst dessen Frau zu lieben. Es ist
nicht erforderlich, dass ich seine Liebe zu seiner Frau teile. Gleichermaßen
kann man empathisch die Freude eines Kollegen erfassen, die dieser erfährt,
wenn er die Nachricht von seiner Beförderung erhält, auch wenn man persön-
lich über diese Information verärgert ist. Die Tatsache, dass man seine Freude
nicht teilt, die Tatsache, dass man eine vollkommen andere Emotion spürt,
macht die Erfahrung nicht weniger zu einem Fall von Empathie; die eigene
Wahrnehmung der Freude des Kollegen erhält dadurch nicht bloß inferentiel-
len oder imaginativen Charakter. Ferner muss Empathie nicht reziprok sein,
im Gegensatz zu eigentlichem Teilen, wofür Reziprozität wohl eine eindeu-
tige Voraussetzung ist. Anzunehmen, dass wir eine Erfahrung teilen, und
gleichzeitig zu erklären, dass dies etwas ist, das sich deiner Kenntnis entzieht,
scheint nicht viel Sinn zu ergeben.25
Weder emotionale Ansteckung noch Empathie sind Wir-Erfahrungen. Das
Teilen von Emotionen, was Scheler „Mitfühlen“ oder „Miteinanderfühlen“
nennt, scheint hierfür vielversprechender zu sein. Scheler bestreitet, dass
Mitfühlen als individuelle Erfahrung plus gegenseitiges Wissen verstanden
werden könnte. Das bedeutet, er bestreitet, dass Mitfühlen wie folgt zu verste-
hen ist: Unabhängig voneinander haben Individuum A eine Token-Erfahrung
des Typs x und Individuum B eine Token-Erfahrung des Typs x, außerdem
haben beide Kenntnis voneinander. Worauf läuft dann aber eine positive
Beschreibung von Mitfühlen hinaus? Mit Begriffen ausgedrückt, die in jüngerer
Zeit von Szanto vorgeschlagen wurden, lässt sich sagen, dass Mitfühlen sow-
ohl eine Pluralitätsbedingung als auch eine Integritätsbedingung hat.26 Teilen
hat weder mit Fusion noch mit einer ineinander verschmolzenen Einheit
zu tun. Teilen bedingt eine Pluralität von Subjekten, umfasst aber mehr als
eine bloße Addition oder Aggregation. Selbst wenn zwei Individuen zufällig
intentionality“, Topoi 33, Nr. 1 (2014a): 129–142 und insbesondere Zahavi, D., Self and Other:
Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame (Oxford: Oxford University Press, 2014b).
25 Vergleichen wir dies mit einem Fall, bei dem ich jedes Mal, wenn ich alleine in deinem Büro
bin, etwas von deinem Ardbeg Uigeadail genieße, ohne dass du darüber Bescheid weißt. Zu
behaupten, dass wir uns die Flasche Whisky teilen, scheint in diesem Fall weit hergeholt zu
sein.
26 Vgl. Szanto, T., „Husserl on collective intentionality“, in Social Reality: The Phenomenological
Approach, Salice, A. & Schmid, H.B. (Hrsg.), (Dordrecht: Springer, 2015), 145–172.
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dieselbe Art von Erfahrung machen würden, wäre dies kein Fall einer geteilten
Erfahrung. Trotz der Ähnlichkeit der beiden Erfahrungen wären diese nicht
in der erforderlichen Weise integriert. Vergleichen wir dies mit einem Paar,
das sich gemeinsam an einem Film erfreut. Die beiden sehen und genießen
nicht nur jede/r den Film für sich, sondern erfahren auch, dass der/die Andere
den Film verfolgt und genießt, was wiederum die Struktur und Qualität des
eigenen Vergnügens beeinflusst. Kurz gesagt, was Individuen fühlen, wenn sie
etwas gemeinsam machen, ist nicht unabhängig von der Beziehung, die sie
zueinander haben. Wir haben es hier mit emotionalen Erfahrungen zu tun,
die nicht unabhängig voneinander sind, sondern sich gegenseitig steuern und
konstitutiv voneinander abhängig sind.
Es sollte klar sein, dass die hier vorliegende konstitutive Interdependenz
mehr ist als eine bloß kausale Interdependenz. Damit es sich um einen Fall von
geteilter Emotion handelt, kann es sich nicht um einen unbewussten Vorgang
handeln, sondern dieser muss ein Element reziproker Achtsamkeit beinhalten.
Aber selbst wenn wir diese „Achtsamkeitsbedingung“ hervorheben, fehlt noch
etwas. Schließlich kann man sich unschwer Umstände vorstellen, die konstitu-
tiv voneinander abhängige Emotionen aufweisen, sich aber dennoch keines-
falls als geteilte qualifizieren lassen. Betrachten wir beispielsweise den Fall
eines sadistischen Vergewaltigers, dessen Vergnügen gespeist wird und konsti-
tutiv abhängig ist von dem Grauen des Opfers und vice versa. Zwei Individuen
können sich folglich ihrer emotionalen Interaktion bewusst sein, ohne geteilte
Erfahrungen zu machen. Was hierbei zu fehlen scheint, ist eine affektive
Bindung oder Beziehung, irgendeine Art der Vereinigung oder Identifikation
miteinander, welche Walther als Gefühl der Zusammengehörigkeit bezeich-
net hat.27 Mitfühlen muss, wie es Jessica und Peter Hobson ausdrücken, den
Anderen „as participating, with me, in that experience“28 umfassen. Letztlich
erfahre ich im Fall von z.B. geteilter Freude diese nicht mehr bloß als meine
Freude, sondern als unsere. Daher ist es überaus sinnvoll, wenn wir die ent-
sprechende Erfahrung mit dem Pronomen „wir“ ausdrücken: „Wir haben den
Film genossen“, „Wir haben uns so gefürchtet“.
Zugegebenermaßen gibt es viele Verwendungen des Erste-Person-Plurals. In
manchen Fällen mag der Ausdruck „Wir sahen den Igel“ nicht mehr implizieren
als ein gemeinsames Objekt. Wenn jeder von uns den Igel zu unterschiedlichen
27 Vgl. Walther, G., „Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften“, in Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung VI, Husserl, E. (Hrsg.), (Halle: Niemeyer, 1923), 33.
28 Hobson, R.P. & Hobson, J., „On empathy: A perspective from developmental
psychopathology“, in Empathy and Morality, Maibom, H. (Hrsg.), (Oxford: Oxford University
Press, 2014), 188.
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Zeiten gesehen hat, oder selbst wenn wir ihn zum selben Zeitpunkt gesehen
haben, ohne uns der Gegenwart des Anderen bewusst zu sein, können wir den
Ausdruck „Wir haben den Igel gesehen“ problemlos durch die Formulierung
„Ich habe den Igel gesehen und du hast den Igel gesehen“ ersetzen. In
anderen Fällen allerdings sagen wir „wir“, um unsere Identifikation mit und
Zugehörigkeit zu einer Gruppe auszudrücken.29 Betrachten wir beispielsweise
den Fall, in dem mein Sohn und ich von einem Ausflug heimkehren, einen
gemeinsamen Freund treffen, und ich diesem zurufe: „Wir haben ihn gese-
hen! Wir haben den Igel gefunden!“ In solch einem Fall ist mir die Erfahrung
nicht lediglich als meine Erfahrung gegeben, sondern als unsere Erfahrung;
die Handlung ist mir nicht lediglich als meine Handlung gegeben, sondern als
unsere Handlung. Wenn wir den Igel gemeinsam gefunden haben und jeder
von uns sich dessen bewusst war, dass auch der Andere den Igel gesehen hat,
würde durch eine distributive Umformulierung etwas Wichtiges verloren
gehen, weil die Verwendung des „Wir“ dazu diente, mehr zu erfassen als den
bloßen Umstand, dass es hier ein gemeinsames Objekt gab. Wir haben den Igel
gemeinsam gefunden, und obwohl ich das Tier nicht durch die Augen meines
Sohnes gesehen habe, ist Teil der Erfahrung, die ich davon habe, dass er es
gesehen hat.
Obwohl Walthers Verweis auf ein Gefühl der Zusammengehörigkeit eine
geeignete Bezeichnung für den fehlenden Bestandteil im Teilen von Emotionen
bietet, haben wir immer noch kein wirkliches Verständnis dessen, was solch ein
Gefühl ausmacht. Um hier weitere Fortschritte zu erzielen, erwägen wir einige
Erkenntnisse über geteilte Aufmerksamkeit und Perspektivenübernahme.
3 Die Zweite-Person-Perspektive
Es besteht weitgehende Übereinstimmung darüber, dass es bei geteilter
Aufmerksamkeit nicht bloß darum geht, ob zwei Personen zeitgleich dasselbe
Ding betrachten, und es auch nicht ausreichend ist, dass die Aufmerksamkeit
der einen Person kausal durch die Blickrichtung der anderen Person beein-
flusst ist, ein Phänomen, welches wir bei Hunden, Ziegen und Raben beo-
bachten können. Um von geteilter Aufmerksamkeit sprechen zu können, muss
der Aufmerksamkeitsfokus von zwei (oder mehr) Personen nicht bloß parallel
verlaufen, sondern es muss auch ein Bewusstsein der gemeinsamen Teilhabe
damit einhergehen. D.h. der Umstand, dass beide Personen dasselbe Objekt
29 Vgl. Carr, D., „Cogitamus ergo sumus: The intentionality of the first-person plural“, The
Monist 69, Nr. 4 (1986a): 525.
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betrachten, muss, um die Wendung von Sperber und Wilson zu verwenden,
„mutually manifest“30 sein. Genau dies macht geteilte Aufmerksamkeit so
anders als jede Erfahrung, die man für sich selbst haben kann.
Entwicklungsgeschichtlich gesprochen enthalten prototypische Beispiele
geteilter Aufmerksamkeit nicht nur solche Fälle, in denen das Kind passiv
am Aufmerksamkeitsfokus der Anderen teilhat, sondern auch solche Fälle,
in denen das Kind durch proto-deklaratives Hinzeigen Andere aktiv dazu
einlädt, seinen eigenen Aufmerksamkeitsfokus zu teilen. Manchmal wurde
behauptet, kleine Kinder könnten die Getrenntheit von Subjekten der
Erfahrung nicht verstehen und ihre Wahrnehmung psychischer Zustände
beinhalte ein undifferenziertes Wir, welches sich nicht in ich und du zerteilen
lasse. Wenn dies ausdrücken soll, dass das Verständnis von Kleinkindern für
die psychologischen Bedingungen Anderer so beschaffen ist, dass es für jeg-
liche Abweichung zwischen ihrer eigenen Sichtweise und der Sichtweise
Anderer keinen Platz lässt, dann liefern frühe Interaktionen geteilter
Aufmerksamkeit, wie Roessler hervorgehoben hat, klare Gegenevidenz, da
der ganze Sinn von proto-deklarativen Verhaltensweisen darin liegt, Andere
dazu zu bringen, ihren Aufmerksamkeitsfokus mit dem eigenen in Einklang
zu bringen.31
Bei der Veranschaulichung von Formen geteilter Aufmerksamkeit tend-
iert man dazu, auf Triangulationen mit Einbezug eines externen Objekts zu
fokussieren. Dabei wird jedoch eine andere, dyadische Form der geteilten
Aufmerksamkeit übersehen, nämlich jene, die wir im Austausch von Angesicht
zu Angesicht auffinden, bei dem beide Individuen die Aufmerksamkeit
des Anderen spüren.32 In verschiedenen Publikationen, welche sich mit
sozial-kognitiver Entwicklung in der Kindheit beschäftigen, hat Rochat die
Bedeutsamkeit dieses dyadischen Austauschs hervorgehoben und argu-
mentiert, dass Mitfühlen bereits beim Säugling ab einem Alter von rund
sechs Wochen auftritt. Ab diesem Zeitpunkt beginnen der Säugling und seine
Bezugsperson durch die gemeinsame Gestaltung von Erfahrungen in dyadis-
chen Interaktionen von Angesicht zu Angesicht zu teilen. Rochat betont die
Bedeutung des rhythmischen Abwechselns und des gegenseitigen Anblickens
in diesem Prozess der „protoconversation“ genannten frühen vokalen
30 Sperber, D. & Wilson, D., Relevance: Communication and Cognition (Oxford: Blackwell, 1986).
31 Vgl. Roessler, J., „Joint attention and the problem of the other minds“, in Joint Attention:
Communication and Other Minds, Eilan, N., Hoerl, C., McCormack, T. & Roessler, J. (Hrsg.),
(Oxford: Oxford University Press, 2005), 247.
32 Vgl. Reddy, V., How Infants Know Minds (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008).
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Interaktion innerhalb des sozialen Austauschs33 und hat auch argumenti-
ert, „echoing of affects, feelings and emotions that takes place in reciprocal
interaction between young infants and their caretakers“ sei „a necessary ele-
ment to the development of more advanced social cognition, including the-
ory of mind“.34 In diesem Sinn wurde angenommen, dass Kleinkinder über
die soziale Welt nicht „from ‚he’s‘ or ‚she’s‘ whom they observe dispassionately
from the outside“ lernen, sondern „from ‚you’s‘ with whom they interact and
engage in collaborative activities with joint goals and shared attention“.35
Aus diesen kurzen Anmerkungen sollte klar geworden sein, dass geteilte
Aufmerksamkeit sowohl Koordination als auch Differenzierung benötigt. Es
findet sich hier keine verschmolzene Einheit, sondern eher eine aufrechter-
haltene Pluralität. Selbiges gilt für wahrhaftes Teilen von Emotionen. Es hält
die Unterscheidung zwischen dem Selbst und dem Anderem eher aufrecht
als dass es sie aufhebt. Was jedoch noch weiterer Klärung bedarf, ist die Art
der Beziehung, die zwischen dem Selbst und dem Anderen erlangt werden
muss, um echtes Teilen zu ermöglichen. Ich habe dafür argumentiert, dass
(zeitlich andauernde) Co-Regulation und konstitutive Interdependenz entsc-
heidende Faktoren sind. Zusätzlich ist auch die Bedeutsamkeit der dyadischen
Aufmerksamkeit und der Zweite-Person-Perspektivenübernahme hervorzuhe-
ben. Aber warum sollte Letzteres einen Unterschied machen?
In den letzten Jahren gab es eine anhaltende Diskussion darüber, ob die
zwei dominanten Mainstreampositionen in der Debatte zur Theorie des
Geistes, nämlich die Theorie-Theorie (in ihren verschiedenen Versionen) und
die Simulationstheorie (in ihren verschiedenen Versionen), angemessen und
erschöpfend sind, wenn es darum geht, grundlegende Formen der sozialen
Kognition zu erfassen. Gelegentlich wurde argumentiert, die Einschränkungen
beider traditioneller Positionen bestünden darin, dass sie entweder die
Erste-Person-Perspektive (in der Simulationstheorie) oder die Dritte-Person-
Perspektive (in der Theorie-Theorie) bevorzugen, während wir eigentlich eine
Theorie bräuchten, die explizit auf die Zweite-Person-Perspektive abzielt.
Hingegen gibt es weiterhin Meinungsverschiedenheiten darüber, was genau
zweitpersonale Perspektivenübernahme bedeutet. Ein einflussreicher Zugang
33 Vgl. Rochat, P., Origins of Possession: Owning and Sharing in Development (Cambridge:
Cambridge University Press, 2014).
34 Rochart, P. & Striano, T., „Social-cognitive development in the first year“, in Early Social
Cognition: Understanding Others in the First Months of Life, Rochat, P. (Hrsg.), (Hillsdale, NJ:
Erlbaum, 1999), 8.
35 Moll, H. & Meltzoff, A.N., „Joint attention as the fundamental basis of understanding
perspectives“, in Joint Attention: New Developments in Psychology, Philosophy of Mind, and
Social Neuroscience, Seemann, A. (Hrsg.), (Cambridge, MA: mit Press, 2012), 398.
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kann in einem Artikel von Schilbach und Kolleg*innen in Behavioral and
Brain Sciences gefunden werden. Für sie betrifft die Zweite-Person-Perspektive
das Phänomen der direkten Interaktion und emotionalen Beschäftigung mit
Anderen (und nicht bloß der distanzierten Beobachtung). Folglich steht die
Zweite-Person-Perspektive im Gegensatz zu dem, was der Betrachterstandpunkt
(spectorial stance) genannt wird.36 Ein Aspekt, der in dem genannten Artikel
jedoch nicht ausreichend hervorgehoben wurde, ist die Rolle von Reziprozität.
Die vielleicht einzigartigste Eigenschaft der Zweite-Person-Perspektive ist nicht
die Handlung selbst und auch nicht der Umstand, dass man sich auf Grund der
Beschäftigung und des Interagierens mit Anderen über deren mentale Zustände
bewusst ist, sondern vielmehr der Aspekt der Reziprozität.37 Demgemäß bed-
ingt die Zweite-Person-Perspektive eine reziproke Beziehung zwischen dir und
mir, wobei das kennzeichnende Merkmal meines Bezugs auf dich als ein Du
darin besteht, dass du ebenfalls eine Zweite-Person-Perspektive mir gegenüber
einnimmst, du mich also ebenfalls als dein Du erfasst. Insofern kann es kein
einzelnes Du geben: Es müssen immer zumindest zwei gegeben sein. Kurz
gesagt, die Zweite-Person-Perspektive einzunehmen bedeutet, sich in einer
Subjekt-Subjekt-Beziehung, d.h. einer Du-Ich-Beziehung, zu engagieren, in der
ich mir des Anderen bewusst bin und mir gleichzeitig implizit meiner selbst
im Akkusativ bewusst bin, nämlich als jemand, der den Anderen beachtet oder
vom Anderen beachtet wird.38
Natürlich bedarf diese Idee noch weiterer Ausarbeitung. Jedoch halte ich
es grundsätzlich für erforderlich, das Du genauer zu betrachten, wenn wir ein
besseres Verständnis des Teilens von Emotionen und der dafür beispielhaften
Wir-Erfahrungen erlangen wollen, denn die Zweite-Person-Einzahl könnte
wesentlich für das Verständnis des Erste-Person-Plurals sein. Das Teilen von
Emotionen setzt ein Gewahrsein des Anderen voraus, aber dies muss eine ganz
bestimmte Art des Gewahrseins des Anderen sein. Wenn zwei Personen eine
Dritte-Person-Perspektive zueinander einnehmen, dann werden sie, selbst
wenn sie konstitutiv interdependente Erfahrungen machen, keine geteilte
Wir-Erfahrung haben, weil das geforderte Miteinander nicht vorhanden ist.
36 Vgl. Schilbach, L., Timmermans, B., Reddy, V., Costall, A., Bente, G., Schlicht, T. & Vogeley,
K., „Toward a second-person neuroscience“, Behavioral and Brain Sciences 36, Nr. 4 (2013):
393–414.
37 Vgl. De Bruin, L., van Elk, M. & Newen, A., „Reconceptualizing second-person interaction“,
Frontiers in Human Neuroscience 6 (2012): 1–14 und Fuchs, T., „The phenomenology and
development of social perspectives“, Phenomenology and the Cognitive Sciences 12, Nr. 4
(2012): 655–683.
38 Vgl. Husserl, E., Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II. Texte aus dem Nachlass. Zweiter
Teil. 1921–28, in Kern, I. (Hrsg.), Husserliana 14 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973a), 211.
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Aber warum sollte die Übernahme einer Zweite-Person-Perspektive irgendet-
was ändern?
Das Teilen von Emotionen erfordert ein Aufrechterhalten der Pluralität
und eine gewisse Differenzierung zwischen dem Selbst und dem Anderen,
aber wenn diese Differenzierung zu salient ist, wird sie jede Erfahrung des
Miteinander verhindern. Was wir brauchen, ist die richtige Balance zwischen
Verschiedenheit und Ähnlichkeit. Aus diesem Grund kann man sich nicht mit
der eigenen gewöhnlichen, aber exklusiven erstpersonalen Selbsterfahrung
begnügen, wenn man an einer Wir-Erfahrung teilhaben möchte. Was man
benötigt, ist ein gewisses Maß an Selbstentfremdung – um die eigene Distanz
zu den Anderen zu vermindern und selbst mehr den Anderen zu gleichen.
Man muss die Perspektive der Anderen auf einen selbst einnehmen, man muss
sie wahrnehmen als jene, die einen selbst wahrnehmen, und sich selbst durch
ihre Augen sehen, sodass es einem gelingt, sich selbst in der gleichen Weise zu
erfahren, wie man die Anderen erfährt. In diesem Fall kann man sich seiner
selbst als einer/eine von den Anderen gewahr werden, oder besser und genauer,
man wird sich seiner selbst gewahr als eine/r von uns. Genau diesen Prozess
beschreibt Husserl, wenn er davon spricht, dass ich dazu kommen kann, mich
selbst als Teil des Menschheitsverbandes zu sehen, und die Möglichkeit zur
Einheit dieses Verbandes schaffe, wenn ich die Anderen als mich in dersel-
ben Weise begreifend verstehe, wie ich sie begreife. Nur dann bin ich, wie er
weiter argumentiert, erstmals und im eigentlichen Sinn, ein Ich gegenüber
den Anderen und dadurch in der Position, „wir“ zu sagen.39 Obwohl Husserls
Beschreibung diesen Prozess vielleicht übermäßig kompliziert erscheinen
lässt, folgt daraus nicht, dass wir es hier mit einem Prozess zu tun haben, der
nur in späten Stadien der Entwicklung stattfinden kann. Oder, um es anders
auszudrücken, wir sollten nicht vergessen, dass die am weitesten fortgeschrit-
tene Form der zweitpersonalen Perspektivenübernahme auf Vorläufer in der
frühen Entwicklung zurückgeht.
Über viele Jahre hinweg hat Peter Hobson argumentiert, dass der Prozess
des „identifying-with“ eine sehr frühe und zentrale Rolle in der menschlichen
Entwicklung spielt, wodurch „social experience with polarities of self-other
differentiation as well as connectedness“40 strukturiert werden. In einem von
ihm als Co-Autor verfassten Artikel wird dieser Prozess wie folgt beschrieben:
39 Vgl. Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, in Biemel, E.M. (Hrsg.),
Husserliana 4 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952), 250.
40 Hobson, R.P., „Interpersonally situated cognition“, International Journal of Philosophical
Studies 16, Nr. 3 (2008): 386.
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„[T]o identify with someone else is to relate to the actions and attitudes of
someone else from the other’s perspective or stance, in such a way that a per-
son assimilates the other’s orientation toward the world, including toward the
self, so that this orientation becomes a feature of the person’s own psycholog-
ical repertoire“.41 Von großer Bedeutung ist Hobsons Überlegung, dass „identi-
fying-with“ wesentlich mit affektivem Teilen einhergeht, und er argumentiert,
dass die affektive Auseinandersetzung mit Anderen bereits Kleinkindern
zwischenmenschliche Erfahrungen ermöglicht, welche ein Wechselspiel von
Ähnlichkeit und Unterschiedlichkeit, Verbundenheit und Differenzierung
umfasst.42
Um die Relevanz dieser Überlegungen zu veranschaulichen, betrachten
wir den Unterschied zwischen formaler Gruppenmitgliedschaft und dem
Umstand, Teil eines Wir zu sein. Jemand kann durch Geburt(srecht) Mitglied
einer bestimmten Gruppe (Familie, Klasse, Nation, Ethnie etc.) sein, unab-
hängig davon, ob er oder sie davon weiß oder dem Bedeutung beimisst,
genauso wie Außenstehende einen als Mitglied einer gewissen Gruppe klas-
sifizieren können, unabhängig von der eigenen Sichtweise dazu. Aber diese
Art der Gruppenmitgliedschaft läuft nicht auf ein Wir hinaus. Das Wir ist eine
Bezeichnung für eine bestimmte Art, mit Anderen zusammen zu sein und in
Beziehung zu stehen. Es ist kein von außen beobachtbares Gebilde, sondern
etwas, das man von innen erlebt. Wenn wir die Wir-Perspektive einnehmen,
lassen wir den Standpunkt der Ersten Person nicht hinter uns; vielmehr taus-
chen wir deren Singular gegen den Plural aus.43 Um Teil eines Wir zu werden,
müssen die angehenden Mitglieder sich mit der Gruppe identifizieren. Deren
Einstellungen einander gegenüber (und sich selbst gegenüber) sind es, was
von Bedeutung ist.44 Dies ist allerdings nicht gleichbedeutend damit, dass die
Identifikation mit und Teilhabe an dem Wir etwa immer freiwillig geschieht.
Der Punkt ist bloß, dass in besonderer Weise das Selbstverständnis und die
Erste-Person-Perspektive der involvierten Parteien einbezogen und nicht
übergangen werden.
Wie bereits angedeutet, finden wir manche dieser Ideen bereits in der klas-
sischen Phänomenologie. In verschiedenen Forschungsmanuskripten argu-
mentiert Husserl, dass in dem Moment, in dem ich mich dem Anderen zuwende
41 Hobson, J.A. & Hobson, R.P., „Identification: The missing link between joint attention and
imitation?“, Development and Psychopathology 19 (2007): 415.
42 Vgl. Hobson, R.P., „Communicative depth: Soundings from developmental psychopathology“,
Infant Behavior & Development 30 (2007): 270 und Reddy, How Infants Know Minds.
43 Vgl. Carr, „Cogitamus ergo sumus“, 530.
44 Vgl. Carr, D., Time, Narrative, and History (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986),
161.
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und mich ihm widme, etwas Folgenschweres geschieht, das über Einfühlung
hinausgeht. Husserl meint, wenn ich danach trachte, auf den Anderen einzu-
wirken, und der Andere sich bewusst ist, dass er gemeint ist, und dies reziprok
erwidert, und wir uns dadurch beide gewahr werden, dass wir gegenseitig
erfahren und verstanden werden, dann haben wir es mit kommunikativen
Handlungen zu tun, durch die eine höhere zwischenmenschliche Einheit,
ein Wir, begründet wird, wodurch die Welt den Charakter einer wahrhaft
sozialen Welt erlangt.45 Folglich betont Husserl die zentrale Bedeutung von
Kommunikation und Dialog sowie die Wichtigkeit von Reziprozität, wenn es
um das Entstehen des Wir geht.
Ähnliche Ideen finden wir auch bei späteren Phänomenolog*innen wie z.B.
bei Schütz:
I take up an Other-orientation toward my partner, who is in turn oriented
toward me. Immediately, and at the same time, I grasp the fact that he,
on his part, is aware of my attention to him. In such cases I, you, we, live
in the social relationship itself, and that is true in virtue of the intention-
ality of the living Acts directed toward the partner. I, you, we, are by this
means carried from one moment to the next in a particular attentional
modification of the state of being mutually oriented to each other. The
social relationship in which we live is constituted, therefore, by means
of the attentional modification undergone by my Other-orientation, as I
immediately and directly grasp within the latter the very living reality of
the partner as one who is in turn oriented toward me.46
Wenn wir in einer Wir-Beziehung leben, gibt es eine gegenseitige Verbindung,
in der wir einander unmittelbar beeinflussen. An einer Stelle schreibt Schütz
sogar, dass wir „in our common stream of consciousness“47 leben. Worauf
Schütz damit abzielt, ist keine metaphysische Vereinigung, sondern der
Umstand, dass unsere jeweiligen Bewusstseinsströme miteinander in einem
solchen Ausmaß verschränkt sind, dass alle unsere jeweiligen Erfahrungen
von unserer gegenseitigen Involviertheit gefärbt sind.48 Zudem insistiert
Schütz, dass in den persönlichen Begegnungen die Wir-Beziehung selbst nicht
45 Vgl. Husserl, E., Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III. Texte aus dem Nachlass. Dritter
Teil. 1929–35, in Kern, I. (Hrsg.), Husserliana 15 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973b), 472.
46 Schütz, A., Phenomenology of the Social World (Evanston, IL: Northwestern University Press,
1967), 156–157.
47 Ebda., S. 167.
48 Vgl. ebda., S. 180.
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reflektierend erfasst wird. Anstatt gegenständlich bemerkt zu werden, wird sie
vorreflexiv durchlebt. Wenn wir über unsere Beziehung und die gemeinsamen
Erfahrungen nachdenken und sie konkretisieren wollen, dann müssen wir uns
voneinander zurückziehen und dabei aus der persönlichen Begegnung heraus-
treten.49 Es kann hierbei hilfreich sein, sich der Differenz zwischen dem, was
gelegentlich als Füreinandersein und Miteinandersein benannt wird, zu entsin-
nen. Während die Du-Ich-Beziehung dyadisch sein kann, weist das Wir meist
eine triadische Struktur auf, bei der der Fokus auf einem geteilten Objekt oder
Vorhaben liegt. Nicht nur, dass es Fälle von intensiven Du-Ich-Interaktionen
geben kann, wie etwa heftige verbale Meinungsverschiedenheiten oder
Auseinandersetzungen, in denen ein Wir noch nicht (oder nicht mehr)
präsent ist, sondern auch in versöhnlicheren Situationen kann eine zu starke
Aufmerksamkeit auf den Anderen die geteilte Perspektive unterbrechen. Das
Paar, das den Film gemeinsam genießt, kann als gute Illustration dafür herange-
zogen werden. Seine Aufmerksamkeit ist auf den Film fokussiert und nicht
aufeinander. Dies bedeutet allerdings nicht, dass das Teilen von Emotionen
unabhängig von jeglichem Zweite-Person-Bewusstsein des Anderen ist bzw.
diesem vorausgeht. Wir sollten nicht den Fehler begehen und Bewusstsein
mit thematischem Bewusstsein oder Fokusbewusstsein gleichsetzen. Letzten
Endes kann ich mir meiner Partnerin bewusst sein, selbst wenn ich den Fokus
meiner Aufmerksamkeit in diesem Moment nicht auf sie richte, und ich kann
keinen Sinn in der Vorstellung einer geteilten Erfahrung erblicken, wenn kein-
erlei Gewahrsein des Anderen vorhanden ist.
4 Abschließende Bemerkungen
Hans Bernhard Schmid hat kürzlich argumentiert, dass Mitfühlen in keiner
Weise die Gegebenheit eines anderen Erfahrenden voraussetzt, sondern
eher einer solchen Gegebenheit vorausgeht.50 Allgemeiner ausgedrückt hat
er bestritten, dass das Wir auf Fremderfahrung aufbaut oder in irgendeiner
anderen Art und Weise eine reziproke Beziehung zwischen ich und du, Ego
und Anderer, voraussetzt oder erfordert. Gemäß seiner Darstellung geht
das, was geteilt wird, was eigentümlich für uns ist, der Unterscheidung zwis-
chen Dein und Mein und jeder Art der Intersubjektivität oder gegenseitigen
49 Vgl. ebda., S. 167.
50 Vgl. Schmid, H.B., Wir-Intentionalität: Kritik des ontologischen Individualismus und
Rekonstruktion der Gemeinschaft (Freiburg: Karl Alber, 2005), 138.
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Anerkennung voraus.51 Der Gegensatz zum vorliegenden Vorschlag sollte
offensichtlich sein. Gemäß dem Zugang, den ich vorschlage, liegt die Wir-
Erfahrung nicht vor der Selbst- und Fremderfahrung und ist auch nicht glei-
chursprünglich wie diese. Paradigmatische Fälle der Wir-Intentionalität setzen
vielmehr Empathie (im Sinne von auf Andere gerichteter Intentionalität)
voraus und beinhalten konstitutiv interdependente Erfahrungen und die
Übernahme einer Zweite-Person-Perspektive. Die Unterscheidung zwischen
dem Selbst und dem Anderen geht der Entstehung des Wir also voraus und
wird in diesem beibehalten. Ich möchte betonen, dass es sich hierbei nicht um
die Behauptung einer Reduktion handelt. Ich behaupte nicht, dass das Wir auf
eine Du-Ich-Beziehung reduziert werden oder erschöpfend durch eine Analyse
der Du-Ich-Beziehung erfasst werden kann. Ich behaupte lediglich, dass die
Du-Ich-Beziehung eine notwendige Komponente ist. Dass sie nicht hinre-
ichend sein kann, lässt sich am Beispiel von zwei Personen zeigen, die eine
heftige Auseinandersetzung haben und sich gegenseitig beleidigen. Sie mögen
eine Zweite-Person-Perspektive zueinander eingenommen haben und auch
konstitutiv interdependente Emotionen haben, es gelingt ihnen aber nicht,
ein Wir zu konstituieren. Salmela hat jüngst die Bedeutsamkeit von geteilten
Anliegen und Werten hervorgehoben.52 Eine Möglichkeit wäre, zu argumen-
tieren, dass es sich dabei um ein weiteres notwendiges Merkmal handelt. Wie
dem auch sei: Obwohl der vorgeschlagene Zugang gewissermaßen unvollstän-
dig bleibt, indem er nur einige der notwendigen Komponenten spezifiziert,
wurde genügend angeführt, um die Frage, die ich zu Beginn aufgeworfen
habe, zu beantworten. Nämlich, ob die Wir-Erfahrung die Unterschiedlichkeit
von Selbst- und Fremderfahrung voraussetzt, ihr vorausgeht, sie erhält oder
aufhebt.
Bisher habe ich mich allerdings ausnahmslos auf die Art des Wir fokussiert,
welches in Interaktionen in persönlichen Begegnungen entsteht und welches
ein Bewusstsein des Anderen als unterschiedliches Individuum erfordert. Wir
sollten aber beachten, dass diese flüchtige Art des Wir, die an das Hier und
Jetzt gebunden ist, nur eine Art des Wir ist. Beispielsweise finden sich auch
deutlich unpersönlichere, anonymere und sprachlich vermittelte Formen der
Wir-Intentionalität und Wir-Identität. Solche liegen etwa dann vor, wenn z.B.
eine Physikerin erklärt, „Wir haben endlich einen Higgs-Boson-artigen Partikel
gefunden“, obwohl sie selbst in keiner Weise direkt an den cern-Experimenten
beteiligt war. Anführen könnte man auch den Widerstandskämpfer, der
51 Vgl. ebda., S. 145, 149 und 296.
52 Vgl. Samela, M., „Shared emotions“, Philosophical Explorations 15, Nr. 1 (2012): 33–46.
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angesichts des Exekutionskommandos ruft, „Wir werden euch besiegen“, und
sich dadurch mit einer Gruppe identifiziert, die er gar nicht mehr erleben kann.
Menschen können sich selbst als Mitglieder einer Gruppe erfahren, sie können
sich mit Mitgliedern dieser Gruppe identifizieren und dadurch Erfahrungen
machen, die sie sonst nicht gemacht hätten, auch wenn sie mit den Anderen de
facto nicht zusammen sind. Es wäre wichtig herauszufinden, welche Rolle die ver-
schiedensten Identifikationsprozesse in diesen Formen der Wir-Intentionalität
spielen, sowie, ob diese unpersönlicheren Formen der Wir-Intentionalität sich
schlicht parasitär zu den vermutlich fundamentaleren Arten der Wir-Erfahrung
in der persönlichen Begegnung verhalten oder ob sie einen eigenen Ursprung
und ihre eigene Nichtreduzierbarkeit besitzen.
An dieser Stelle könnte man jedoch auch argumentieren, dass es Arten der
Wir-Intentionalität gibt, die noch einfacher sind als jene Art, auf die ich fokus-
siert habe. Bedenken wir beispielsweise Formen der Handlungskoordination,
die unabhängig von jeglicher auf Andere gerichteten Intentionalität oder
gemeinsamen Plänen stattfinden, wenn selbständige Individuen beginnen,
als einheitliche, koordinierte Einheit zu agieren, weil sie durch dieselben
Wahrnehmungsreize und sensomotorischen Handlungsroutinen gesteuert
sind. Beispiele, die einem hierbei in den Sinn kommen, sind ein im Einklang
klatschendes Publikum, in Gleichschritt verfallende Fußgänger oder zwei
Personen in Schaukelstühlen, die unwillkürlich ihre Schaukelfrequenz syn-
chronisieren.53 Wenn eine derart sich ergebende Handlungskoordination
als eine Art der Wir-Intentionalität gilt, ist es fraglich, ob sie im oben vorg-
eschlagenen Sinn analysiert werden kann. Eine mögliche Reaktion auf diese
Herausforderung wäre, verschiedene Formen der Wir-Intentionalität zu unter-
scheiden und schlicht darauf zu bestehen, dass jene Form, die ich oben her-
ausgearbeitet habe, nicht reduzierbar auf und komplexer ist als jene, die wir in
einer sich ergebenden Handlungskoordination vorfinden. Eine weitere Option,
der ich mehr abgewinnen kann, ist es, zuzugestehen, dass eine sich ergebende
Handlungskoordination tatsächlich elementar und fundamental ist, jedoch
zugleich darauf zu insistieren, dass sie mehr mit motorischer Mimikry und
Ansteckung zu tun hat als mit genuinem Teilen, was letztlich erklärt, warum
sie keine genuine Wir-Erfahrung konstituiert.
Natürlich gibt es über Teilen und das Wir viel mehr zu sagen. Im
Vorangegangenen habe ich mich auf ein paar Emotionen konzentriert, um
das Teilen von Emotionen zu erörtern. Können alle Emotionen in der gleichen
53 Vgl. Knoblich, G., Butterfill, S. & Sebanz, N., „Psychological research on joint action: Theory
and data“, in The Psychology of Learning and Motivation, Ross, B.H. (Hrsg.), (Burlington, MA:
Academic Press, 2011), 694–722.
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