Oscar Cullmann: im Dienste der biblischen Theologie und der Ökumene

40-jähriges Jubiläum des Ökumenischen Instituts Tantur in Jerusalem,
                                   25. Oktober 2012

    Oscar Cullmann: im Dienste der biblischen Theologie und der Ökumene

                                     von André Birmelé

Nach dem zweiten vatikanischen Konzil war der aus der lutherischen Tradition stammende
evangelische Theologe Oscar Cullmann Mitbegründer des ökumenischen Instituts Tantur in
Jerusalem, welches in diesem Jahr sein 40. Jubiläum feiert. Es war der persönliche Wunsch
des Papstes Paul VI dieses Institut zusammen mit Oscar Cullmann zu gründen.
Der heutige Rektor dieses Instituts, Timothy Lowe, hat mich gebeten, als ehemaliger Student
von Oscar Cullmann in Basel, als Forscher in diesem Institut im Winter 1978/79 und als
Theologe der in den letzten 40 Jahren viele ökumenische Verpflichtungen wahrnahm, in
diesem Beitrag Oscar Cullmann zu würdigen. Es ist mir eine Ehre und eine große Freude
dieser Bitte heute zu entsprechen.
Ich werde in drei Schritten vorgehen. Ich möchte zunächst einiges zur Person Oscar
Cullmanns und zu seinen theologischen Grundanliegen vortragen, danach von Cullmanns
Beitrag beim Konzil sprechen und schließlich Cullmanns ökumenische Vision darlegen.

1. Zur Person und zur Theologie Oscar Cullmanns.

1.1. Biographische Hinweise.
Geboren wurde Oscar Cullmann in Strasbourg am 25 Februar 1902 in einer Familie von neun
Kindern. Er wurde erzogen im elsässischen Luthertum. Nach seiner Grundausbildung im
Straßburger Gymnase protestant entschied er sich für das Theologiestudium in Strasbourg und
Paris. Er wurde besonders geprägt durch seine exegetischen Lehrer Maurice Goguel und
Alfred Loisy. Seine beachtlichen Fähigkeiten wurden schnell erkannt und so wurde er bereits
1927 Lektor für griechisch und 1930 Dozent für neutestamentliche Exegese und Geschichte
des frühen Christentums an der theologischen Fakultät in Strasbourg. 1938 folgte er einem
Ruf als Neutestamentler an die theologische Fakultät der Universität Basel, einen Auftrag den
er bis 1972 wahrnahm. Ab 1948 war er zugleich Professor an der Pariser Sorbonne und der
Pariser evangelisch-theologischen Fakultät, eine Aufgabe welche er parallel zu seiner
Professur in Basel wahrnahm. Er unterrichtete auch regelmäßig an bedeutenden ausländischen
Fakultäten (Rom, Harvard, München usw.). Er war persönlicher Gast der Päpste Johannes
XXIII und Paul VI beim zweiten vatikanischen Konzil. 1972 wurde er Mitglied der
französischen Académie des Sciences morales et politiques, eine besondere Ehre, die nur
wenigen Wissenschaftler zukommt. Doctor honoris causa vieler Universitäten (Lausanne,
Manchester, Edinburgh, Lund, Debreczen) galt sein besonderes Interesse im letzten Teil
seines Forscherlebens insbesondere der Ökumene. 1993 erhielt er den internationalen Preis
Paul VI für seinen ökumenischen Einsatz. Besonders zu erwähnen sind seine engen
Beziehungen zu den Theologiestudenten, so war er von 1926 bis 1930 Direktor des
evangelischen Stifts in Strasbourg und ab 1941 bis über seine Emeritierung hinaus Direktor

des Alumneum, dem Haus für Theologiestudenten in Basel. Er verstarb einige Tage vor
seinem 97sten Geburtstag am 16 Januar 1999.1

1.2. Die Geschichte der ersten Kirchen
Cullmanns erstes Interesse galt der frühen Kirchengeschichte und insbesondere der
apokryphen Schrift: Roman des Pseudo-Clemens über welchen er seine Habilitationsschrift
verfasste. Er zeigte die Bedeutung dieser Schrift für das Verhältnis zwischen Gnostizismus
und Judenchristen im Gegensatz zur paulinischen Theologie.2 Danach wandte er sich dem
breiteren Kontext der Kirchen des ersten Jahrhunderts zu und veröffentlichte entscheidende
Studien über die ersten Glaubensbekenntnisse, den Gottesdienst, die Figur des Apostels
Petrus, das Kirche-Staat Verhältnis, eine Reihe von Studien die 1958 auch zur
Veröffentlichung einer Christologie des Neuen Testamentes führten.3 Besonderer
Schwerpunkt seiner exegetischen Forschungen war das johanneische Schrifttum. In seinem
Spätwerk über den johanneischen Kreis4 stellt er die Bedeutung der samaritanischen
Tradition, dieses heterodoxen Zweiges des Judentums, heraus. In all diesen Werken versuchte
O. Cullmann zu zeigen, dass das frühe Christentum eine esoterische Bewegung innerhalb des
Judentums war und nicht so sehr dem Hellenismus verpflichtet, wie man es allgemein
annahm. Er war dieser Überzeugung lange vor der Entdeckung der Qumranrollen, eine
Entdeckung die ihn, als sie erfolgte, begeisterte und bei ihm auf höchstes Interesse stieß.

1.3. Cullmanns theologische Grunderkenntnis.
Ausgangspunkt der gesamten Theologie O. Cullmanns sind seine exegetischen Arbeiten zum
Neuen Testament. Er vertrat die historisch kritische Bibelforschung und wusste sich der
Formgeschichte verpflichtet. Von hierher ergaben sich seine systematischen Erkenntnisse und
auch sein ökumenisches Engagement, welche für uns heute, im Rahmen dieses
Tanturjubiläums, von besonderer Bedeutung sind.
Seine verschiedenen exegetischen und historischen Arbeiten führen O. Cullmann zu der
systematischen Erkenntnis, dass das christliche Zeugnis als Heilsgeschichte zu verstehen sei.
Die Bibel denkt in geschichtlichen Kategorien im Unterschied zum Heidentum welches ein
räumliches Denken bevorzugt. Bereits im Alten Testament ist alles auf ein
heilsgeschichtliches Ziel hin orientiert. Die Geschichte Israëls hat einen Ausgangspunkt und
eine Orientierung, welches das Volk Israël von jedem zyklischen Denken seiner Umwelt
unterscheidet. Israël wartet auf den Tag des Herrn, auf den Einzug in das gelobte Land und
danach auf das Kommen des Messias. Im Neuen Testament ist das Entscheidende in der
Auferstehung Jesu geschehen, doch der Tag des Herrn steht, in seiner Vollendung, noch
bevor. Die junge Christenheit wartet auf die Wiederkunft ihres Herrn. So entsteht eine
Spannung zwischen dem schon und dem noch nicht. Das Leben des Christen steht in der
Spannung zwischen Anamnese und Erwartung einer neuen Welt. Christen sind bereits
gerettet, doch wartet dieses Heil auf seine Vollendung. Durch die Auferstehung Jesu ist die
neue Welt angebrochen. Sie bedarf jedoch der Entfaltung und der letzten Offenbarung am Tag
der Wiederkunft Christi. O. Cullmann gelangt bereits in seinen jungen Forscherjahren zu

1
  Zum Leben O. Cullmann siehe insbesondere die Beiträge von Matthieu Arnold in: Positions Luthériennes
47/1999 S. 1-6 und 7-21 und in Positions Luthériennes 48/2000 S. 99-166.
2
  Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Etude sur le rapport entre le gnosticisme et le
judéo-christianisme. Paris, Alcan, 1930.
3
  Les premières confessions de foi chrétienne, Paris, PUF, 1943 ; Le culte dans l’Eglise primitive, Neuchâtel,
Delachaux, 1944 ; Saint Pierre, disciple, apôtre et martyr. Histoire et théologie, Neuchâtel, 1952 ; Dieu et
César. Le procès de Jésus, saint Paul et l’autorité, l’apocalypse et l’état totalitaire, Neuchâtel, 1956 ;
Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel, 1958
4
  Le milieu johannique, sa place dans le judaïsme tardif, dans le cercle des disciples de Jésus et dans le
christianisme primitif. Etude sur l’origine de l’Evangile de Jean, Neuchâtel, 1976.

dieser Überzeugung.5 Dieser Ansatz begleitet ihn stets und findet seine letzte theologische
Entfaltung gegen Ende seiner Zeit als Professor in Basel.
Solch ein Verständnis mag für die heutige Theologie selbstverständlich sein. Die Arbeiten des
Alttestamentlers Gerhard von Rad, des Neutestamentlers Hans Conzelmann, der Systematiker
Jürgen Moltmann und Wolfhart Panneberg, um nur einige Namen zu nennen, haben diese
Erkenntnis bestätigt. Diese Sicht war jedoch, in der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts,
keineswegs selbstverständlich. Dass sie sich durchsetzte und durch weitere exegetische und
systematische Erkenntnisse untermauert wurde, ist eine deutliche Rezeption von Cullmanns
Arbeiten.
Mit diesem Ansatz stand er in seiner Zeit nicht nur in Spannung zu seinem Basler Kollegen
Karl Barth, welcher dieser geschichtlichen Dimension nicht solch eine Bedeutung gab,
sondern vor allem zu Rudolf Bultmann, dessen mehr existentielle Deutung für Cullmann nicht
der Botschaft des Neuen Testamentes entsprach. Cullmann sah in Bultmanns Theologie eine
Reduktion der Eschatologie auf die Gegenwart, auf das schon jetzt, und eine Missachtung des
noch nicht welche für Cullmann im Neuen Testament zentral und nicht nur zeitbedingt ist.
Seine Betonung der zu erwartenden Wiederkunft Christi und die sich daraus ergebende
eschatologische Dimension heutiger Theologie unterschied Cullmann auch von anderen
Theologen, die, wie zum Beispiel Albert Schweitzer, die Eschatologie im Neuen Testament
hervorhoben ohne dieser eine entscheidende Bedeutung für das spätere Christentum
zuzumessen.
In seinem 1966 erschienenen Buch über das Heil als Geschichte 6 fasst Cullmann seine
Erkenntnisse zusammen und entwickelt eine radikal christozentrische Theologie. Alle
Epochen der Heilsgeschichte orientieren sich an Kreuz und Auferstehung Jesu Christi. In
diesem Sinne versteht das Neue Testament die Geschichte Israels. Die heilsgeschichtliche
Botschaft des Neuen Testaments hat hier seinen Ausgangspunkt und auch die Zukunft der
christlichen Gemeinde und der Welt hat hier ihren Ausgangspunkt. In diesem Ereignis ist
alles gegeben und vollbracht. Cullmanns Interesse an der Person Jesu galt daher nicht nur dem
historischen Jesus sondern dem als Christus bekannten Herrn, wie dies bereits in den ersten
Kirchen geschah. Um diesen Herrn besser zu kennen bedarf es der genauen exegetischen
Forschung, welcher sich Cullmann verpflichtet wusste. Doch können die exegetischen
Erkenntnisse nicht das letzte Wort sein. Sie eröffnen den Weg zum geglaubten Christus.

2. Oscar Cullmann beim zweiten vatikanischen Konzil.

2.1. Persönlicher Gast der Päpste Johannes XXIII und Paul VI.
Wichtiges Novum des II Vaticanums war, dass die nicht römischen anderen christlichen
Kirchen gebeten wurden Beobachter zu entsenden. Sie wurden regelmäßig vom
Einheitssekretariat, welches noch vor dem Konzil eingerichtet und durch Augustin Kardinal
Bea geleitet war, zusammengerufen und um ihren Kommentar zu den Konzilsarbeiten gefragt.
Dies war eine bedeutende Entwicklung, da ja die römisch-katholische Kirche bis dahin eher
ablehnend den ökumenischen Bemühungen gegenüber stand.
Oscar Cullmann gehörte nicht zu dieser Gruppe. Er war kein von einer kirchlichen
Organisation entsandter Beobachter. Sein Status war ein anderer: er war Gast, persönlicher
Gast der beiden, das Konzil leitenden Päpste. Gäste gab es nur ganz wenige, und Cullmann
war zu allen vier Konzilssessionen eingeladen. Es war ihm wichtig stets zu betonen, dass er
als Privatperson eingeladen war und keiner besonderen Kirche Rechenschaft ablegen musste.

5
    Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel, 1947
6
    Le salut dans l’histoire. L’existence chrétienne selon le Nouveau Testament, Neuchâtel, 1966

So war auch die römische Hierarchie ihm gegenüber freier. Er wurde des Öfteren zu privaten
Begegnungen eingeladen und um seinen theologischen und menschlichen Rat gebeten.
Über die Gründe die zu dieser Einladung als Gast geführt haben lässt sich spekulieren. Er war
zunächst als Exeget aufgefallen. Seine Arbeiten über die Entwicklungen in der Kirche des
ersten Jahrhunderts und insbesondere über das Petrusamt und die frühe christliche Tradition,
waren in Rom hochgeschätzt. Wesentlich war seine enge Zusammenarbeit mit vielen
katholischen Exegeten nicht zuletzt in der Ecole biblique von Jerusalem oder im Bibelinstitut
in Rom. Doch darüber hinaus waren persönliche Beziehungen wohl ausschlaggebend, seine
persönliche Freundschaft nicht nur mit Kardinal Bea sondern auch mit Johannes XXIII der
vor seiner Papstwahl eine Zeit Nuntius in Paris war. Auch die Beziehung mit Yves Congar
den er sowohl aus Paris wie später in dessen Straßburger Zeit gut kannte, mag dazu
beigetragen haben. In Rom selbst pflegte er eine enge Beziehung zu Kardinal Montini, dem
späteren Paul VI.
Hatte Cullmann einen direkten Einfluss auf die Verfassung von Konzilstexten? Diese Frage
lässt sich nur schwer beantworten. Im Unterschied zu vielen Kardinälen, Bischöfen und
Theologen die nach dem Konzil nie müde wurden zu behaupten sie hätten diesen oder jenen
Texte entscheidend beeinflusst, war Cullmann sehr diskret. Es ging ihm nicht um seine Person
sondern um theologische Einsichten, die zur wahren Erkenntnis des Evangeliums führen. So
hat er nie einen persönlichen Anspruch erhoben. Im Vorfeld wurden immer viele Gespräche
mit ihm geführt und er wurde wahrscheinlich für so manchen Text um Rat gebeten, auch
wenn er stets bemüht war nie in den Vordergrund zu treten. Ohne falschen Spekulationen zu
erliegen, kann man zumindest drei Bereiche nennen wo Cullmanns Einfluss erkennbar ist.

2.2. Die biblische Hermeneutik des Konzils.
In seiner Eröffnungsrede des Konzils, am 11 Oktober 1962, hat Papst Johannes XXIII eine
wichtige Unterscheidung vorgeschlagen. Er unterschied zwischen der Wahrheit des
Evangeliums und den Formulierungen dieser Wahrheiten durch die spätere Kirche. Dogmen
der Kirchengeschichte können und müssen überprüft werden und können auch zu neuen
Formulierungen Anlass geben. Diese ganz neue Orientierung gleich zu Beginn des Konzils
hat weitreichende Konsequenzen, nicht zuletzt für die ökumenische Vision auf welche wir
später noch zurückkommen werden. Es ist auch nicht verwunderlich dass die konservativen
katholischen Kreise, diesen Ansatz gerne überhörten und auch in den späteren Jahren alles
taten um sie zu relativieren.
Cullmann verstand diesen Hinweis der Eröffnungsrede und die ersten Debatten über die
göttlichen Offenbarung, die sich gleich anschlossen, als Zeichen einer neuen Weise sich auf
biblische Texte zu berufen, der Ansatz einer neuen biblischen Hermeneutik, eine Hermeneutik
der er, O. Cullmann, sich ganz und gar verpflichtet wusste.7 Seine Analyse geht weit über die
übliche Redeweise hinaus, das Konzil hätte das biblische Zeugnis neu entdeckt.
Cullmann wies sofort darauf hin, dass der Papst nicht meine, dass nur äußere Gestalten
wandlungsfähig sind, sondern dass, in einem heilsgeschichtlichen Denken, auch Inhalte zur
Debatte stehen. Es gilt zu unterscheiden zwischen dem Kern des Evangeliums, Christi Tod
und Auferstehung für die Menschen, dem Kern der nicht zur Diskussion steht und vielen
anderen Elementen der Lehre, die durchaus zu überprüfen sind. Einige sind im Laufe der

7
 O. Cullmann Was bedeutet das zweite vatikanische Konzil für uns Protestanten ? in: Ed. W. Schatz: Was
bedeutet das zweite vatikanische Konzil für uns Protestanten ? Reinhardt Verlag, Bâle, (sans date ! Il s’agit
d’une série de conférences données en hiver 1966).p.15-53 et du même auteur : Bible et second Concile du
Vatican in : O. Cullmann et al., Le dialogue est ouvert Neuchâtel 1965 (Edition allemande : G.A.Lindbeck
(Ed.), Dialog unterwegs, Göttingen 1965 ; édition anglaise : G.A.Lindbeck (Ed.), Dialogue on the Way,
Minneapolis 1965) p.133-146

Kirchengeschichte hinzugekommen, haben aber heute ihre Bedeutung verloren. Andere gilt es
heute neu hervorzuheben und neu zu formulieren.
Dies entsprach voll Cullmanns heilsgeschichtlichem theologischem Verständnis. Er sieht in
diesem Ansatz bereits zu Beginn des Konzils eine Rückkehr zu den biblischen Fundamenten
der Kirche. 8 Das Konzil hat der Heilsgeschichte und dem sich daraus ergebenden
Kirchenverständnis ihren wahren Platz zurückgegeben. Das Verdienst des Konzils ist es die
statischen theologischen Formulierungen, welche in der Kirchengeschichte lähmend wirkten
durch eine Heilsgeschichtliche Vision ersetzt zu haben.9 Cullmann sieht sofort die neuen
damit gegebenen Öffnungen. Er sieht die Möglichkeit eines dynamischen
Kirchenverständnisses. Jetzt kann die Kirche verstanden werden als wanderndes Gottesvolk,
in welchem auch den Laien entscheidende Funktionen zukommen, ein Volk das seinen
missionarischen Auftrag wiederentdeckt. Dies eröffnet auch ein neues Verständnis der
Liturgie, als Anrede Gottes. Gott wendet sich an die glaubende Gemeinschaft durch Wort und
Sakrament. Die Messe könnte nun auf eine Weise verstanden die, im Wesentlichen, nicht
mehr in Opposition zum Verständnis der Reformation des XVI Jahrhunderts steht.10
Cullmann spricht dies bereits nach der ersten Konzilssession aus, noch lange ehe dies im
späteren Konzilsverlauf für alle deutlich wird.
Ob Cullmann bereits zu Beginn des Konzils hier einen entscheidenden Einfluss hatte mag
dahingestellt bleiben. Wir haben keine Information über eventuelle Vorgespräche mit
Johannes XXIII. Tatsache ist lediglich dass Cullmann sehr früh, beinahe auf visionäre Weise,
die Möglichkeiten voraussah die später eintreten werden und in verschiedenen Konzilstexten
ihren Niederschlag fanden. Man könnte es lediglich so formulieren: Cullmann hat sein Konzil
gefunden. Das was er theologisch und exegetisch dachte wurde hier kirchlich realisiert. Man
soll Cullmanns Einfluss nicht überbewerten. Viele Theologen, Kardinäle und Bischöfe hatten
seit längerer Zeit in diese Richtung gedacht. Von einer gewissen Rezeption von Cullmanns
Ansätzen kann aber gesprochen werden.

2.3. Schrift und Tradition.
Eng verbunden mit diesem Punkt, ist das neue Aufgreifen der Problematik Schrift und
Tradition. In seinen exegetischen Arbeiten hatte Cullmann stets darauf hingewiesen dass der
Gegensatz Schrift und Tradition falsch sei, da die Schrift selbst Teil der Tradition sei und das
auch kirchliche Entwicklungen, insbesondere die Tradition der ersten Jahrhunderte, zum
Schatz aller Kirchen gehören und als solche ernstzunehmen sind. Entscheidend ist der stete
Hinweis auf das Evangelium welches sowohl Schrift wie Tradition der Kirche bestimmt.
Die einleitende Konzilsdebatte führte noch in der ersten Session zu einer schweren
Opposition zwischen den Reformern und den konservativen Konzilsvätern. Die konservative
Gruppe legte einen ersten Entwurf über das Verhältnis Schrift und Tradition vor. Dieser
Entwurf war eine Verhärtung der alten zwei Quellen Theorie: es gäbe neben der Quelle der
Schrift die Quelle der Tradition welche die gleiche Bedeutung habe. Dieser Entwurf wurde,
am 20 November 1962, von einer Mehrheit abgelehnt, aber nicht von einer Zweidrittel
Mehrheit wie dies nach der Konzilsordnung nötig gewesen wäre. Am folgenden Tag lies aber
der Papst bekanntgeben, dass in diesem Falle eine absolute Mehrheit ausreiche und das der
Entwurf somit abgelehnt sei. Cullmann begrüßte die Entscheidung und sah darin eine
historische Wende des Konzils. 11 Diese schwierige Frage des Verhältnisses Schrift und
Tradition blieb zunächst offen und die Konstitution über Gottes Offenbarung (Die Verbum)
wurde erst in der letzten Konzilssession 1965 angenommen. Diese geht dann schließlich über

8
  O. Cullmann et L. Vischer : Zwischen zwei Konzilssessionen.Polis 15. Zurich 1963, p.24
9
  Ibidem p.25
10
   Ibidem p.29
11
   Ibidem p.17ss. und 28ss.

die traditionelle zwei Quellentheorie hinaus und spricht von der Schrift und von der Tradition
als zwei Dimensionen die einer einzigen Quelle, dem Evangelium, entspringen (DV 9).
Doch an diesem Punkt setzt nun auch Cullmanns Kritik ein. Er sieht in dieser Entwicklung
einen bedeutenden Fortschritt. 12 Er bedauert aber dass die genauere Unterscheidung zwischen
dem Kern, dem Evangelium, und der legitim sich daraus ergebenden Tradition nicht
geschieht. Das Verhältnis Evangelium – Schrift – Tradition – Magisterium bleibt undefiniert.
Er sieht selbstverständlich dass dies in der Spannung zwischen dem reformoffenen und dem
konservativen Flügel des Konzils nicht möglich war, ist aber trotzdem der Meinung dass das
Konzil den entscheidenden Schritt letztlich nicht tut. Er wird dies auch später bemängeln als,
im Ökumenismusdekret von einer „Hierarchie der Wahrheiten“ 13 die Rede ist, diese aber
undefiniert bleibt. Es ist seine Überzeugung, dass das Konzil in seinen Hauptkonstitutionen
nicht nur über die Offenbarung Gottes sondern auch über die Kirche sehr christozentrisch
denkt, dies aber nicht ausspricht. Tod und Auferstehung Jesu Christi werden schließlich nicht
als der theologische Schlüssel hervorgehoben.

2.4. Das Kirchenverständnis.
Wie die meisten Kommentatoren sieht Cullmann in der Kirchenkonstitution Lumen Gentium,
die Meisterleistung des Konzils. Wie bereits erwähnt führt, in seinen Augen, der
heilsgeschichtliche Ansatz des Konzils zu einem dynamischen Kirchenverständnis. Das
Ergebnis übersteigt seine Erwartungen. Ein pneumatologisches und eschatologisches
Kirchenverständnis tritt an die Stelle von einen juridischen und statischen Ansatz. Cullmann
begrüßt insbesondere die nun deutliche Unterscheidung von Christus einerseits und von der
Kirche andererseits. Dies erlaubt auch die Feststellung dass die eine Kirche Jesu Christi in
verschiedenen Gestalten ihren Ausdruck finden kann. In diesem Sinne interpretiert er das
subsistit in von Lumen Gentium 8. Es wird im Ökumenismusdekret gewiss betont dass die
römische Kirche die Kirche Christi in ihrer Fülle sei (UR 3) doch dies ist eng verbunden mit
der Aussage dass auch in anderen kirchlichen Gestalten viele Dimensionen des
Heilsmysteriums vorhanden sind.
An diesem Punkt muss man sich in die Konzilssituation zurückversetzen. Die beiden
genannten Punkte, das Verhältnis Christus-Kirche wie das Verständnis der römischen Kirche
als eine Gestalt der Kirche Christi waren für viele um Reform bemühte Konzilsväter die
richtige Auslegung der Konzilstexte. Der konservative Flügel hat dies stets bestritten. Er
scheint sich jedoch heute durchzusetzen wie die neueren Debatten sowohl über die Kirche als
Sakrament und hauptsächlich die erneute Diskussion über das subsistit in belegen. Dies war
vor 50 Jahren nicht der Fall und Cullmann war der Überzeugung dass das offenere
Verständnis dieser beiden Fragen nun offizielle katholische Lehre war.
Viele evangelische Beobachter beim Konzil waren kritisch gegenüber den Ansätzen von
Lumen Gentium und bedauerten die einseitige Hervorhebung des Bischofsamtes, die
Bestätigung eines hierarchischen Amtsverständnisses und insbesondere die fehlende Kritik an
den Aussagen über das Papstamtes die beim ersten vatikanischen Konzil formuliert wurden.
Cullmann wies diese Kritik zurück und betonte dass man sich nicht wundern dürfe dass die
katholische Kirche sich selbst treu bleibe und einige ihrer Grundüberzeugungen von neuem
betone.14 Auch er würde vieles hinterfragen. In seinen Augen bestand der Durchbruch der
Kirchenkonstitution in der Tatsache dass man die alten Dogmen und neue Einsichten
nebeneinander stellte. Dies sei gewiss noch nicht zufriedenstellend doch damit sind neue
Wege eröffnet und diese Entwicklung schien ihm unumkehrbar. 15 So ist zum Beispiel die

12
   Ibidem p.40
13
   Ökumenismusdekret : Unitatis Redintegratio 11.
14
   O.Cullmann : Zwischen zwei Konzilssessionen op. cit. p.28
15
   O. Cullmann : Vrai et faux œcuménisme. Cahiers théologiques 62, Neuchâtel 1971 p.16s.

Öffnung hin zu einer Bischofssynode ein entscheiden der Schritt welcher die alleinige
Herrschaft des Papstes relativiere.
War Cullmann zu optimistisch? Einiges mag dies belegen. Er war jedoch auch sehr kritisch
und bemängelte dass an einigen Punkten das Konzil nicht konsequent gewesen sei. So wäre es
für Cullmann wichtig gewesen zum Beispiel auf die mariologischen Dogmen
zurückzukommen was beim Konzil nicht geschah, auch wenn die Mariologie keine eigene
Konstitution zukam und sie als letztes Kapitel der Kirchenkonstitution angehängt wurde.16

3. Oscar Cullmanns ökumenische Vision.

Dass die Sorge um die Einheit der Kirche immer Oscar Cullmanns Anliegen war, wird bereits
vor dem zweiten vatikanischen Konzil deutlich. Schon 1957 hielt er in Zürich einen Vortrag
in welchem er vorschlug in den evangelischen Kirchen, im Rahmen der Gebetswoche für die
Einheit der Kirche eine Kollekte zu veranstalten zugunsten der Armen innerhalb der
katholischen Kirche und umgekehrt. 17 Er berief sich auf das Beispiel der neutestamentlichen
Gemeinden. Dieses Beispiel führte ihn auch dazu die verschiedenen Konfessionen als
Ausdruck der verschiedenen Charismen innerhalb der einen Kirche zu verstehen wie dies
Paulus im ersten Korintherbrief im Blick auf die einzelnen Christen tut. Er bat um Geduld und
Einsicht und schlug den Kirchen vor die anderen Glaubensgemeinschaften zu dulden genau
wie Paulus dazu aufrief die „schwachen im Glauben“ anzunehmen (siehe Römerbrief Kap.
14). Die Einheit der Kirche kann nur Gabe des Heiligen Geistes sein, sie ist Einheit in
Vielfalt. Andere in ihrer Verschiedenheit als wahre Christen anzuerkennen verlangt nach
manchem Opfer, doch dieses Opfer ist Antwort auf den Einheitsbefehl Christi.
Entscheidend für Cullmanns spätere Einheitsvision war jedoch seine Beteiligung am Konzil,
der wichtigste Moment in seinem Leben wie Cullmann es selbst sagen konnte. Aus diesem
Grunde war es wichtig genauer auf Cullmanns Beteiligung am Konzil einzugehen, den nur
von hierher lassen sich seine späteren mehr systematischen Gedanken über die Einheit der
Kirche verstehen.

3.1. Die Komplementarität der christlichen Konfessionen.
Bereits wenige Jahre nach dem Konzil formuliert er seine Vision in verschiedenen Artikeln
die 1971 in dem Band Vrai et faux oecuménisme veröffentlicht wurden. 18 Cullmann zieht
darin die ökumenischen Konsequenzen des Konzils. Entscheidend war in seinen Augen die
neue biblische Hermeneutik die vom Konzil erarbeitet wurde und die wir bereits ansprachen.
Das Konzil habe so manche traditionelle katholische Lehre durch eine neue Interpretation der
Schrift überwunden. Es tat dies immer mit der Sorge um die Universalität – die Katholizität –
der Kirche. Hier sieht Cullmann den bleibenden Beitrag der römisch katholischen
Ekklesiologie. Umgekehrt bedauert er dass beim Konzil die Hierarchie der Wahrheiten nicht
eindeutig geklärt wurde. Für ihn ist der bleibende Beitrag der Reformation des XVI
Jahrhunderts die Konzentration auf die Mitte der Schrift, das Evangelium welches in Kreuz
und Auferstehung Christi sein Zentrum hat. Er notiert gewiss, dass sowohl die Eröffnungsrede
des Papstes beim Konzil wie auch die offiziellen Konzilsergebnisse nicht mehr alle
katholischen Lehren auf die gleiche Ebene stellen, doch wird letzten Endes die Mitte der
Schrift nicht definiert. Auf diesem Hintergrund versteht er die großen christlichen
Gemeinschaften als notwendige Ausdrücke, welche sich gegenseitig korrigieren. Das

16
   O. Cullmann : Was bedeutet das Zweite Vatikanische Konzil für uns Protestanten ? op. cit. p.38.
17
   O. Cullmann : Catholiques et protestants un projet de solidarité chrétienne, Neuchâtel 1958.
18
   Wir haben diesen Band bereits erwähnt : O. Cullmann : Vrai et faux œcuménisme. Cahiers théologiques 62,
Neuchâtel 1971.

besondere jeder Konfession liegt in ihrer notwendigen Korrektur der Einseitigkeiten der
anderen christlichen Konfession. Eine Annäherung ist unbedingt wünschenswert, aber ein
Fusion oder Verschmelzung wäre verheerend. Auch an diesem Punkt greift Cullmann auf die
Geschichte der ersten Kirchen zurück. Der Unterschied zwischen den judenchristlichen
Gemeinden und den eher paulinischen heidenchristlichen Gemeinden liegt auf der Hand. Dies
hinderte aber diese Gemeinden nicht daran eine Kirche zu sein wie das erste Konzil in
Jerusalem belegt.
Cullmann setzt sich in diesen Jahren, die unmittelbar dem II Vaticanum folgen, für eine
Föderation der Kirchen ein, die sowohl das katholische Anliegen des Universalismus wie das
evangelische Anliegen der Konzentration auf die Mitte der Schrift hochhält und pflegt. Dies
würde der heilsgeschichtlichen Vision des Neuen Testaments entsprechen. Jede Konfession
braucht das Charisma der anderen Konfession um die Mission der einen Kirche Christi zu
erfüllen. Die ökumenische Aufgabe ist es diese Spannung auszuhalten und in dieser
Verschiedenheit die Gemeinschaft zu pflegen.

3.2. Einheit durch Vielfalt.
Zwanzig Jahre nach dem Konzil veröffentlicht O. Cullmann, nun bereits über 80 Jahre alt,
eine systematische Zusammenfassung seines Einheitsverständnisses in dem Buch Einheit
durch Vielfalt.19 Er übernimmt Elemente seiner vorausgegangenen Schriften: das Bild der
Charismen des Neuen Testamentes welches er auf die christlichen Konfessionen überträgt, die
Betonung, dass die Einheit nur Gabe des Heiligen Geistes sein kann. Er kommt auf das
Problem der Hierarchie der Wahrheiten zurück, unterstreicht die Entwicklung innerhalb der
römischen Kirche. Er stellt fest dass die Hierarchien der Wahrheiten der verschiedenen Kirche
unterschiedlich sind und auch bleiben werden. Dies stört ihn aber nicht denn dies entspricht
der neutestamentlichen Botschaft. Der Heilige Geist eint immer, nicht in Form einer
Uniformität sondern immer in der Verschiedenheit. Die Heilsgeschichte im Neuen Testament
ist Einheit durch Verschiedenheit. Die Verschiedenheit war jedoch in der Zeit der Apostel ein
Reichtum und nicht Grund der Trennung. Er schlägt vor das neutestamentliche Model und
insbesondere das Konzil von Jerusalem als Beispiel zu übernehmen auch in der heutigen Zeit.
Das Prinzip der Toleranz welches Cullmann bereits 1957 im Anschluss an Paulus Haltung
gegenüber den „Schwachen im Glauben“ hervorgehoben hatte, sollte auch heute das
grundlegende ökumenische Prinzip sein. So lädt er die Kirchen ein den heilsgeschichtlichen
Ansatz des Neuen Testaments zu übernehmen, ja noch mehr, Cullmann versteht die
Kirchengeschichte als Fortschreibung der Heilsgeschichte.
Cullmann legt bewusst das Gewicht auf die Verschiedenheit, doch Verschiedenheit bedeutet
keineswegs dass in der Vielfalt der Kirchen alles möglich sei. Es muss um eine wahre
Gemeinschaft der Kirchen gehen. Dazu bedarf es eines gemeinsamen Fundaments. Dies ist, so
Cullmann gegeben durch eine gemeinsame Berufung auf die Glaubensbekenntnisse der ersten
Jahrhunderte, das Apostolicum und das Nicänum Constantinopolum. Cullmann weiß wohl,
dass ein gemeinsames Feiern der Eucharistie schwierig sein wird, doch scheint ihn dies nicht
zu stören, denn dies erlaubt den einzelnen Konfessionen ihre besondere Identität zu bewahren.
Auch eine gemeinsame Struktur scheint ihm nicht wünschenswert zu sein, sie würde letztlich
sowieso an der Frage des Bischofs von Rom scheitern.
Cullmann sucht nach einer Verwirklichung dieses Models und sieht sie schließlich im
Weltkirchenrat, der in seinen Augen diese Ansätze verwirklicht auch wenn noch vieles zu tun
sei. Hier muss festgehalten werden, dass Cullmann in einer Zeit schreibt in welcher ein
gewisser ökumenischer Optimismus herrscht. Seine Vision vom Weltkirchenrat wurde seither
durch dessen Entwicklung widerlegt und das Ringen um die Einheit ist um vieles schwieriger
19
  O. Cullmann : L’unité par la diversité. Cerf, Paris, 1986, Deutsche Fassung : Einheit durch Vielfalt Mohr,
Tübingen, 1986.

geworden als es vor 25 Jahren war. Das damals noch angestrebte weltweite allgemeine Konzil
welches Cullmann befürwortet, ist heute in weite Ferne gerückt.
Cullmanns Buch hat großes Aufsehen erreget. Neben mancher Zustimmung gab es auch sehr
kritische Stimmen. Diese betrafen zunächst seine Anwendung der neutestamentlichen
Situation auf die heutige Situation, wie zum Beispiel sein Verständnis der Charismen und der
Schwachen im Glauben die er auf die derzeitigen christlichen Konfessionen überträgt. Doch
die Hauptkritik galt dem vorgeschlagenen Model und die Betonung der Einheit durch Vielfalt
die als Apologie der Vielfalt… und somit als Beibehaltung der Trennung verstanden wurde.
Cullmann antworte und veröffentlichte, nun beinahe 90 Jahre alt, eine neue verbesserte
Ausgabe in welcher er nicht nur Missverständnisse ausräumte sondern auch seine Meinung
korrigierte.20
Er verteidigt aber energisch seine positive Bewertung der Verschiedenheit. Sie ist Gabe des
Heiligen Geistes und der neutestamentliche Begriff der koinônia verbietet die Einheit als
Uniformität zu verstehen. 21 Heute, zwanzig Jahre später wird dies in der Ökumene stets
betont und das Verständnis der Einheit in versöhnter Verschiedenheit hat sich weitgehend
durchgesetzt. Doch wird stets betont, dass die Verschiedenheit nicht als solche zu preisen sei,
sie hat ihren Sinn darin, dass verschiedene Gestalten den einen gemeinsamen Glauben zum
Ausdruck bringen. Cullmann beteuert 1990 dass er nicht anderes meinte in der ersten Fassung
seiner Schrift und räumt daher auch ein dass der Ausdruck Einheit durch Verschiedenheit
ersetzt werden kann durch Einheit in Verschiedenheit.22 Damit verschob er seinen
vorausgegangenen Akzent und konnte so manche Kritik entschärfen.
In der ersten Fassung seines Buches unterstreich Cullmann seine Übereinstimmung mit dem
damals noch Joseph Kardinal Ratzinger, heute Benedict XVI. Die Kirche ist kein
soziologisches Gebilde sondern Leib Christi. Sie ist nicht nur die Summe der Gläubigen
sondern Tempel des Heiligen Geistes. Wir schaffen nicht die Kirche, sie ist uns durch Gott
vorgegeben. 23 Er weiß aber auch um den Unterschied und wünscht sich eine katholische
Kirche die sich nicht als endgültig versteht. Auch für die Kirche gilt die Spannung schon jetzt
und noch nicht. Nur in dieser Spannung entspricht die heutige Gestalt der Kirche in ihren
verschiedenen konfessionellen Gestalten der im Neuen Testament dargelegten
Heilsgeschichte.

20
   O. Cullmann : Les voies de l’unité chrétienne. Cerf Paris 1992. Deutsche Fassung: Einheit durch Vielfalt,
Mohr, Tübingen, 1990.
21
   Ibid p.33-37.
22
   Ibid p.36.
23
   L’unité par la diversité Op. cit. p. 118.