E.O. Wilsons Weltbild-Argument - Eine Skizze zu Naturalismus und Naturethik
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NO. 5 / APRIL 2013 E.O. Wilsons Weltbild-Argument Eine Skizze zu Naturalismus und Naturethik Philipp P. Thapa AG Umweltethik, Institut für Botanik & Landschaftsökologie, Universität Greifswald, Grimmer Str. 88, 17487 Greifswald, thapa@uni-greifswald.de Eine Fassung dieses Textes erscheint in: Die Natur denken, hg. von Myriam Gerhard & Christine Zunke (unter Mitarbeit von Katharina Teresa Kraus), Studien zur Naturphilosophie, Bd. 3, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2013. Abstract Daß der Mensch Teil der Natur sei, wird immer wieder als Argument für den Natur- schutz vorgebracht. Diese Sorte von Argument bezeichne ich als Weltbild- Argument und untersuche es am Beispiel des Soziobiologen und Biodiversitäts- schützers Edward O. Wilson. Anders als die Diskussion über die soziobiologisch inspirierte Evolutionäre Ethik vermuten läßt, beharrt Wilson nicht auf einem natu- ralistischen Fehlschluß, indem er etwa die Geltung von (Umwelt-)Ethik mit unseren Erbanlagen begründet. Vielmehr sollte er zunächst als Kritiker der „modernen Mo- ralphilosophie“ im Sinne Elizabeth Anscombes verstanden werden. Um Wilsons Ansatz einer naturalistischen Ethik philosophisch auszuführen, empfehlen sich Ideen aus der Tugendethik, der narrativen Ethik und dem philosophischen Pragma- tismus. The Greifswald Environmental Ethics Papers are preliminary documents circulated by the Environmental Ethics Working Group at the University of Greifswald to stimulate discussion and critical comment. The views expressed are those of the authors and should not be attributed to the University or any of its offices or units. Questions and comments should be directed to the authors. ISSN 2196-307X · www.uni-greifswald.de/geep · Series design: Philipp P. Thapa
Inhalt I. Naturethik __________________________________________________________ 2 Vier Debatten _______________________________________________________ 2 Weltbild-Bezüge am historischen Anfang der Naturethik ___________________ 4 II. Naturalismus in der Naturethik: Edward O. Wilson ________________________ 6 Wilson über Moral ___________________________________________________ 7 Wilson über Naturethik _______________________________________________ 8 III. Naturalismus, Pragmatismus, Tugendethik ______________________________ 9 Schluß ______________________________________________________________ 11
E.O. Wilsons Weltbild-Argument
Eine Skizze zu Naturalismus und Naturethik
Philipp P. Thapa
Ein weitverbreitetes Argument für den Naturschutz lautet: Der Mensch sei Teil der
Natur und müsse sich einfach wieder dementsprechend verhalten. Dieses Argument
läßt sich recht unterschiedlich ausfüllen, und es kann auch gegen den Naturschutz
verwandt werden: Wenn das, was der Mensch anrichtet, zum natürlichen Lauf der
Dinge zählt, was gibt es daran auszusetzen? Doch hier will ich den Gedanken ein-
mal so entwickeln: „Teil der Natur“ bedeutet, daß wir, die Menschen, über unsere
Stammesgeschichte und über den Erdhaushalt eng mit dem restlichen Leben auf
diesem Planeten verbunden sind. Wir sind verwandt mit anderen Organismen-
Arten und können ohne andere Lebewesen und die Biosphäre insgesamt nicht über-
leben. Und weiter: Daß die Biosphäre ihre lebenserhaltenden Funktionen erfüllen
kann, setzt voraus, daß die Lebewesen, aus denen sie besteht, im Ganzen zuverlässig
ihre ökologischen Rollen spielen. Unsere Umweltprobleme rühren daher, daß wir
uns von unserer eigenen Rolle entfremdet und entfernt haben. Wir sollten einsehen,
wie die Welt und unser Platz darin beschaffen sind, und danach handeln. Diese Sor-
te von Argument („Die Welt ist soundso beschaffen, und deshalb sollen wir soundso
handeln“) möchte ich als Weltbild-Argument bezeichnen.
Nicht ohne Grund spielt diese Sorte von Argument in der akademischen Natur-
oder Umweltethik keine offensichtliche Rolle, denn auf den ersten Blick liegt hier
ein naturalistischer Fehlschluß vor, ein unzulässiger Schluß vom Sein aufs Sollen.
Vielmehr machen es sich die meisten Naturethiker zur Aufgabe, diesen Fehlschluß
zu vermeiden und Naturschutzargumente so zu formulieren, daß sie in Einklang mit
hergebrachten Ethiktheorien gebracht werden können. Dennoch haben Weltbild-
Argumente die historische Entwicklung der Naturethik zumindest motiviert, und in
Abschnitt I führe ich, nach einem Überblick über die zentralen Fachdebatten, einige
Belege zu dieser These an. In Abschnitt II untersuche ich die Verbindung zwischen
Menschenbild und Naturethik beim Soziobiologen und Biodiversitätsschützer Ed-
ward O. Wilson, und in Abschnitt III reiße ich eine Möglichkeit an, seine Position in
die professionelle Ethik zu übersetzen.
Dieser Text ist nicht als durchkomponierte, abgeschlossene Untersuchung zu ver-
stehen, sondern als Skizze und Materialsammlung, die erstens und in erster Linie
das Ausgangsproblem meiner Dissertation veranschaulichen und zweitens mit we-
nigen Strichen vorzeichnen soll, wie ich es zu entwickeln und aufzulösen gedenke.
Diese Art der Darstellung ist eher im mündlichen Vortrag und Gespräch zu Hause
als im schriftlichen Aufsatz. Auch um keine Mißverständnisse über den Anspruch
1Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
des Textes aufkommen zu lassen, habe ich mich daher entschieden, die stilistische
Nähe zur freien Rede zu wahren – und dazu gehören auch die Unschärfen.1
I. Naturethik
Vier Debatten
Die Naturethik hat sich in den vergangenen vierzig Jahren als eine akademische
Spezialisierung etabliert, die in der Regel zur Angewandten Ethikgezählt wird. Sie
unterscheidet sich aber deutlich von Bereichen der Angewandten Ethik wie der Bio-
oder Medizinethik, und zwar darin, daß die Anwendungsfälle der Naturethik weni-
ger klar umrissen und weniger stark mit bestimmten Berufen und Institutionen ver-
bunden sind und es in der naturethischen Literatur sogar überwiegend um allge-
mein-ethische, metaethische oder andere philosophische Probleme geht. Mit
Andrew Light können wir vier zentrale Debatten unterscheiden, die ich nacheinan-
der anreiße:2 1. Anthropozentrismus oder Nicht-Anthropozentrismus? 2. Individua-
lismus oder Holismus? 3. Subjektiver oder objektiver Holismus? 4. Monismus oder
Pluralismus?
Viele frühe Naturethiker gingen mit dem Zeitgeist der späten 1960er und frühen
70er Jahre wie selbstverständlich davon aus, daß die traditionelle abendländische
Ethik, zusammen mit so vielem anderen in dieser Kultur, auf den Müllhaufen der
Geschichte gehöre. Angesichts der Umweltkrise, derer sich die westlichen Gesell-
schaften damals erstmals allgemein bewußt wurden, hielten sie es für einen großen
Fehler, daß die hergebrachte Ethik auf das Zwischenmenschliche beschränkt geblie-
ben war, und begriffen die Naturethik als das Projekt zur Überwindung dieses An-
thropozentrismus. In der neuen, nicht-anthropozentrischen Ethik sollten nicht mehr
nur Menschen, sondern auch nicht-menschliche Wesen einen vollgültigen morali-
schen Status bekommen – eine Würde, einen Wert an sich, einen Eigenwert. Dieser
Gedanke zog sofort die Frage nach sich, um welche Wesen es sich handeln solle und
an welchen Kriterien sich ihr moralischer Status festmache. Diese Nicht-
Anthropozentrismus-Debatte spiegelt sich in einer gängigen Übersichtsdarstellung
zur Umweltethik wieder: mehrere konzentrische Kreise, die jeweils eine bestimmte
Gruppe von Wesen eingrenzen. Der innerste Kreis umschließt nur Menschen, ein
größerer zum Beispiel alle schmerzempfindlichen Wesen, ein noch größerer alle
1 Aus meinem – bloß bruchstückhaften – Oldenburger Vortragsmanuskript übernehme ich,
verändert und ergänzt, die Gliederung und den Abschnitt I. Meine Interpretation von Wil-
sons Standpunkt arbeitete ich in einem Vortrag weiter aus,den ich am 15. Juni 2011 in
Nijmegen hielt, bei der gemeinsamen Jahrestagung der International Association for En-
vironmental Philosophy und der International Society for Environmental Ethics. Auf diesem
Manuskript („Making sense of E. O. Wilson. Towards a naturalist, pragmatic, narrative
environmental ethic”) beruht die vorliegende Fassung der Abschnitte II und III.
2 A. Light, Contemporary environmental ethics. From metaethics to public philosophy, in:
Metaphilosophy 33 (2002), 426–449.
2Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
Lebewesen, und andere Kreise markieren Zwischenstufen und zusätzliche Erweite-
rungen. Nur den Wesen innerhalb der jeweiligen Trennlinie wird ein moralischer
Eigenwert zuerkannt, und dementsprechend unterscheidet man umweltethische
Positionen: den Anthropozentrismus, den Sentientismus, den Biozentrismus usw.
In der zweiten großen Debatte der Naturethik, Individualismus versus Holismus,
geht es darum, ob wir der Natur als Ganzes einen Eigenwert zuschreiben können,
oder nur einzelnen Wesen, zum Beispiel einzelnen Tieren oder Pflanzen. Die Indivi-
dualisten halten es für Unsinn, von „der Natur“ als einer Art Gesamtwesen zu spre-
chen, und möchten vielmehr Kriterien für die moralische Berücksichtigung einzel-
ner Wesen heranziehen, die zwar weiter gefaßt sind als bei einer streng anthropo-
zentrischen Ethik, aber doch klar begrenzt. Sentientisten zum Beispiel wählen als
Kriterium das Vermögen, Schmerz und Wohlbefinden bewußt zu erleben, und spre-
chen daher zwar höheren Wirbeltieren einen moralischen Eigenwert zu, aber nicht
Pflanzen oder gar Steinen. Biozentriker hingegen halten Lebendigkeit für das ent-
scheidende Merkmal und ziehen die Linie daher irgendwo zwischen Pflanzen und
Steinen. Holisten im Sinne dieser Debatte verankern moralischen Eigenwert nicht –
oder nicht nur – in Einzelwesen, sondern in – oder auch in – Ganzheiten; wenn es
nicht die Natur oder der Kosmos insgesamt sind, dann doch die Biosphäre, Ökosy-
steme, Arten, Populationen.
Die dritte große naturethische Debatte bewegt sich innerhalb des Holismus, die
zwischen subjektivem und objektivem Holismus. Wenn wir nun bestimmte Ganz-
heiten als an sich wertvoll anerkennen, haben sie diesen Wert dann nur deshalb,
weil wir ihn anerkennen, oder finden wir diesen Wert vielmehr in der Welt vor?
Der Wertobjektivismus in der Naturethik ist vor allem mit dem Namen Holmes
Rolston verbunden.
Viertens streiten sich Naturethiker darüber, ob unsere Ethik monistisch sein müsse,
d.h. ob sie ein einheitliches Bewertungsmuster auf alle moralischen Beziehungen
und Situationen anwenden solle, egal ob zwischenmenschlich oder umweltbezogen.
Die Alternative wäre ein Pluralismus, bei dem wir für unterschiedliche Kontexte
jeweils eine eigene Ethik verwenden könnten – eine Ethik fürs Zwischenmenschli-
che, eine für die Nutztierhaltung, eine für den Biotopschutz. Der Pluralismus würde
es uns gestatten, neuen ethischen Herausforderungen mit jeweils angepaßten Be-
reichsethiken zu begegnen. Der Monismus dagegen würde uns zwingen, jede Ent-
scheidung entweder nach den einmal festgelegten Grundregeln zu treffen oder, falls
uns Zweifel beschleichen, erneut unsere gesamte Ethik auf den Prüfstand zu stellen.
Diese vier Debatten ergeben sich allesamt aus der Vorentscheidung, daß es in der
Naturethik um eine Neuzuschreibung von Werten gehen müsse. Die Naturethik
entwickelte sich aus dem Impuls, mit der abendländischen Ethiktradition radikal zu
brechen (auch Naturethiker, die das nicht wollten, mußten sich zumindest mit der
Forderung ihrer Kollegen auseinandersetzen) – und formulierte ihr Programm doch
mittels des gängigen moralischen Vokabulars: Werte, Rechte, Pflichten, Normen
3Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
usw. Hätte es denn eine Alternative gegeben? Auf diese Frage werde ich später zu-
rückkommen.
Weltbild-Bezüge am historischen Anfang der Naturethik
Als Referenzpunkt in der frühen Naturethik-Literatur wähle ich John Passmores
Buch Man’s Responsibility for Nature (1974). Dabei geht es mir weniger um Passmo-
res eigene Gedanken als darum, was seine Themenwahl und Referenzen über die
Stoßrichtung der frühen Naturethik- Debatte verraten.
Zu Beginn des ersten Kapitels stimmt Passmore der Zeitdiagnose zu, daß die westli-
che Zivilisation die Biosphäre zugrunderichte und ihre Lebensweise offensichtlich
ändern müsse, um überleben zu können. Er fährt fort:
The only point at issue is just how fundamental these changes will
need to be. It is one thing to suggest that Western societies must learn
titude to technical innovations, less wasteful of natural resources, more
conscious of their dependence on the biosphere. It is quite another
thing to suggest that they can solve their ecological problems only if
they abandon their peculiar glory and go in search of a new ethics, a
new metaphysics, a new religion.3
Passmore skizziert hier zwei Seiten: auf der einen Seite die Revoluzzer, die die west-
liche Kultur von Grund auf umkrempeln wollen und zu diesem Zweck nach „einer
neuen Ethik, einer neuen Metaphysik, einer neuen Religion“ suchen; auf der ande-
ren Seite – nicht gerade die Reaktionäre, aber die Reformer, die die Probleme durch
erweiterte Klugheit lösen wollen. So wie Passmore diesen Zwist in den Raum stellt,
scheint er sich sicher zu sein, daß der Leser ihn kennt – es handelt sich offenbar um
eine Debatte, die in der Öffentlichkeit zu verfolgen war.
Im Jahr zuvor, 1973, hatte der norwegische Philosoph Arne Naess in einem Beitrag
zu einer Tagung in Budapest4 (den Passmore nicht kannte) die gleiche Zweiteilung
der Umweltbewußten vorgenommen und die beiden Seiten mit den Etiketten „shal-
low“ und „deep ecology“, also „seichte“ und „tiefe Ökologie“ versehen. Sowohl
Naess als auch Passmore kommentieren eine gesellschaftliche Bewegung, die philo-
sophische Ansprüche vor sich herträgt. Es gibt zu diesem Zeitpunkt noch keinen
Fachdiskurs, in den sie sich einordnen könnten. Aber beide ergreifen Partei: Naess
wird in den folgenden Jahrzehnten zum Übervater des radikalen deep ecology
movement; Passmore argumentiert in seinem Buch für die ökologische Reform des
Westens aus dessen eigener Tradition heraus.
3 J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, Lon-
don 1974, 3.
4 A. Naess, The shallow and the deep, long-range ecology movement. A summary (1973), in: A.
Drengson/Y. Inoue, The Deep Ecology Movement. An Introductory Anthology, Berkeley 1995,
3–9.
4Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
Die einzigen zeitgenössischen Literaturbelege, die Passmore anführt, sind ein Leitar-
tikel aus dem englischen New Scientist von 1970 und ein drei Jahre älterer Science-
Aufsatz des Historikers Lynn White.5 Beide Artikel stellen asiatische Religionen als
bessere Alternativen zur westlichen Weltsicht und Ethik dar. Der Leitartikler des
New Scientist empfiehlt rundheraus, daß wir von Hinduismus, Buddhismus oder den
bäuerlichen Kulturen Asiens lernen sollten. Auch White attestiert den beatniks sei-
ner Zeit in ihrer Vorliebe für den Zen-Buddhismus einen „gesunden Instinkt“, denn
„wie wir mit der Ökologie umgehen, hängt von unserer Vorstellung von der
Mensch-Natur-Beziehung ab“, und in dieser Hinsicht sei der Zen-Buddhismus gera-
dezu das Spiegelbild des naturzerstörerischen Christentums.6 White bezweifelt al-
lerdings, ob sich Zen einfach vom einen in den anderen Kulturkreis übertragen las-
se, und empfiehlt den Ökologen stattdessen Franz von Assissi als einen christlichen
Schutzheiligen.7
Als Stütze für die Revoluzzer-Seite der Debatte zitiert Passmore noch einen früheren
Autor: den 1948 verstorbenen Förster und „Propheten“8 des amerikanischen Natur-
schutzes, Aldo Leopold, der die Ausweitung der Ethik hin zu einer „Landethik“ skiz-
zierte. Wie Leopolds wichtigster Nachfolger J. Baird Callicott hervorhebt, ergab sich
die Landethik für Leopold aus einem naturwissenschaftlichen Welt- und Menschen-
bild.
Die land ethic beruht auf drei wissenschaftlichen Grundpfeilern: (1) der
evolutionären und (2) der ökologischen Biologie vor dem Hintergrund
(3) der kopernikanischen Astronomie. Die Evolutionstheorie liefert die
begriffliche Brücke zwischen Ethik, sozialer Organisation und Entwick-
lung. […] Die ökologische Theorie liefert eine synchrone Brücke – das
Gemeinschaftskonzept – und vermittelt ein Gefühl von der sozialen In-
tegration menschlicher und nichtmenschlicher Natur. Und […]die ko-
pernikanische Perspektive, die Perspektive von der Erde als „einem
kleinen Planeten“ in einem gewaltigen und völlig feindlichen Univer-
sum […] [trägt] zu unserem Gefühl von Verwandtschaft, Gemeinschaft
und wechselseitiger Abhängigkeit unter allen Mitbewohnern des Erd-
Haushaltes bei.9
Die menschliche Gesellschaft müsse sich ihre evolutionär-ökologische Einbindung
ins Ganze der Natur nur bewußt machen, dann werde die moralische Wertschät-
5 Editorial, Toward an ecological ethic, in: New Scientist 48 (1970), 575. – L. White, The histori-
cal roots of our ecologic crisis, in: Science 155 (1967), 1203–1207.
6 L. White, The historical roots of our ecologic crisis, a.a.O., 1206.
7 Ebd., 1207.
8 Nachweise zu dieser Bezeichnung gibt B. Callicott, Die begrifflichen Grundlagen der land
ethic, in: A. Krebs (Hg.), Naturethik. Grundtexte der gegenwärtigen tier- und ökoethischen
Diskussion, Frankfurt a.M. 1997, Fn. 2, 211f.
9 Ebd., 222f.
5Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
zung der Natur – in anderen Worten, „Darwins soziale Zuneigungen, Empfindun-
gen und Instinkte übersetzt in ein Bündel von Prinzipien und Grundsätzen“ – „au-
tomatisch“ entstehen.10 Die Naturethik geht in den 1970er Jahren aus einer gesell-
schaftlichen Debatte hervor, in deren Mittelpunkt das Weltbild steht – nicht immer
unter dieser Bezeichnung, doch erkennbar auch in der Rede von Religion, Metaphy-
sik, Perspektive oder der „Vorstellung von der Mensch-Natur- Beziehung“. Wir fan-
den dieses Motiv beispielhaft bei John Passmore, bei den von ihm zitierten Autoren
einschließlich Lynn White und Aldo Leopold, und (unabhängig von Passmore) bei
Arne Naess. Bei Aldo Leopold deutete sich bereits an, wie aus dem Weltbild ein Ar-
gument werden kann, und die gleiche Verknüpfung möchte ich nun an einem ande-
ren Beispiel nachvollziehen.
II. Naturalismus in der Naturethik: Edward O. Wilson
Im orthodoxen Argumentationsraum der Naturethik fällt es schwer, viel mit Ed-
ward O. Wilson anzufangen. Seine Ansichten können hier entweder langweilig oder
gefährlich wirken. Langweilig, weil seine Argumente für den Erhalt der Biodiversi-
tät, die er in einer weiter wachsenden Anzahl von Büchern wie The Diversity of Life
an die Öffentlichkeit getragen hat, scheinbar alle dem Anthropozentrismus zuzu-
schlagen sind. Gefährlich, weil er eine soziobiologische Ethikauffassung vertritt.
Zur selben Zeit, da die Naturethik ihre Anfänge nahm, arbeitete der Zoologieprofes-
sor Edward O. Wilson an der Universität Harvard an einem sehr umfangreichen
Fachbuch. Der Ameisenspezialist hatte in The Insect Societies (1971) bereits das Sozi-
alverhalten aller einschlägigen Insektengruppen dargestellt, verglichen und evoluti-
onstheoretisch erklärt. In seinem neuen Buch Sociobiology. The New Synthesis wand-
te er diesen Ansatz nun auf sämtliche sozialen Tiergruppen an. Das Abschlußkapitel
ist dem Menschen gewidmet, und Wilson leitet es mit bewußt provokant gewählten
Worten11 ein:
Let us now consider man in the free spirit of natural history, as though
we were zoologists from another planet completing a catalog of social
species on Earth. In this macroscopic view the humanities and social
sciences shrink to specialized branches of biology; history, biography,
and fiction are the research protocols of human ethology; and anthro-
pology and sociology together constitute the sociobiology of a single
primate species.12
Von seinem naturalistischen Standpunkt aus verwirft Wilson die Unterscheidung
zwischen Sein und Sollen und behandelt moralische Normen als den kulturspezifi-
10 Ebd., 222f., und mit Bezug auf A. Leopolds The Land Ethic: 203.
11 E.O. Wilson, Naturalist, Washington, D.C., 1994, 328, 336.
12 E.O. Wilson, Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge, Massachusetts, 1975, 547.
6Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
schen Ausdruck von erblichen Anlagen der Geistesentwicklung. Das läßt sich ent-
weder so deuten, daß Ethik von unseren Genen diktiert werde, und dann würde
Wilson sich dem Verdacht des naturalistischen Fehlschlusses und möglicherweise
des Sozialdarwinismus aussetzen. Oder es bedeutet, daß es keine gesonderte Quelle
der Normativität gibt, daß moralische Normen der Menschheit von nirgendwo ge-
geben sind, sondern sich mit ihr entwickelt haben, und diese Auffassung würde jede
Naturethik zu untergraben drohen, die uns von gewissermaßen neuentdeckten, je-
doch universell gültigen Moralpflichten gegenüber nicht-menschlichen Wesen zu
überzeugen versuchte.
Ich möchte in diesem Abschnitt zeigen, daß Wilsons darwinische Moralauffassung
weniger problematisch ist als oft angenommen wird, weil er die Geltung von Nor-
men nicht aus Genen oder Erbanlagen begründet, obwohl er denkt, daß wir unsere
„Natur“ berücksichtigen sollten, wenn wir Ethik treiben. Doch sein Moralverständ-
nis untergräbt sicherlich den Versuch, eine Naturethik allzu abstrakt aus absolut
gesetzten Rechten und Pflichten herzuleiten. Ich werde vorschlagen, daß Ansätze
wie die Tugendethik besser geeignet sind, um Wilson philosophisch einzuholen.
Wilson über Moral
Ich beginne mit einem Abriß von Wilsons allgemeiner Moralauffassung, die auf
einem naturalistischem Menschenbild beruht. Menschen sind, wie alle anderen
Tierarten, ein Ergebnis ungerichteter Evolution. Die menschliche Spezies ist einzig-
artig, doch gilt dies für jede Spezies. Unsere hochentwickelte Befähigung zu Ver-
stand und Kultur unterscheidet uns von anderen Arten, doch sie macht uns nicht zu
kategorial anderen Wesen als der Rest der Biosphäre. Vielmehr wurden der mensch-
liche Geist und die Anlagen unseres Sozialverhaltens durch die Anpassung an kon-
krete Umwelten innerhalb dieser Biosphäre geformt.
Wilson unterscheidet grob – vielleicht zu grob – zwischen „transzendentalistischen“
und „empirizistischen“ Moralphilosophien. Transzendentalistische Moralphiloso-
phien gehen davon aus, daß grundlegende Fragen unserer Lebenführung allgemein
und abstrakt für alle rationalen Wesen oder moralisch Handelnden beantwortet
werden können, ohne dabei unsere tatsächliche Wesensbeschaffenheit zu berück-
sichtigen. Sie implizieren, daß menschliche Moral eine kosmologische Notwendig-
keit besitzt, daß wir Zugang zu absoluten moralischen Leitlinien haben, die jedoch
unabhängig von uns existieren. Diese Sichtweise verträgt sich nicht mit einem natu-
ralistischen oder, wie Wilson schreibt, empirizistischen Menschenbild.
No, we do not have to put moral reasoning in a special category, and
use transcendental premises, because the posing of the naturalistic
fallacy is itself a fallacy. For if ought is not is, what is? To translate is
tend to the objective meaning of ethical precepts. They are very
unlikely to be ethereal messages outside humanity awaiting revelation,
or independent truths vibrating in a nonmaterial dimension of the
mind. They are more likely to be physical products of the brain and
7Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
culture. From the consilient perspective of the natural sciences, they
are no more than principles of the social contract hardened into rules
and dictates, the behavioral codes that members of a society fervently
wish others to follow and are willing to accept themselves for the
com227 mon good. Precepts are the extreme in a scale of agreements
that range from casual assent to public sentiment to law to that part of
the canon considered unalterable and sacred.13
Moral ist für Wilson eine gesellschaftliche Verabredung, die auf erblichen Verhal-
tensanlagen beruht. Doch die Aussage, daß Geist und Moral in groben Zügen durch
unsere Gene geformt würden, ist nicht mit der Behauptung identisch, daß wir ledig-
lich genetische Programme ausführten. Sie ist auch von der Behauptung zu unter-
scheiden, daß bestimmte Verhaltensweisen unhinterfragbar gut seien, weil sie unse-
rer Natur entsprechen. Das behauptet Wilson nicht. Sein naturalistisches Men-
schenbild setzt nicht die Menschliche Natur an die Stelle von Gott oder Vernunft,
sondern sieht uns in einer „existentialistischen“ Lage, ohne jede externe Führungs-
instanz:
So here we are, no one having guided us to this condition, no one
looking over our shoulder, our future entirely up to us. […] We are
entering a new era of existentialism, not the old absurdist
existentialism of Kierkegaard and Sartre, giving complete autonomy to
the individual, but the concept that only unified learning, universally
shared, makes accurate foresight and wise choise possible. […] We are
not errant children who occasionally sin by disobeying instructions
from outside our species. We are adults who have discovered which
covenants are necessary for survival, and we have accepted the
necessity of securing them by sacred oath.14
Das bedeutet, obgleich unsere grundlegenden moralischen Regungen zu unserer
Naturausstattung gehören, können wir gesellschaftliche Verabredungen, Zustände
und Entwicklungen sehr wohl überdenken und beeinflussen. Und genau dazu for-
dert uns Wilson auf, wenn er für eine „Naturschutzethik“ wirbt.
Wilson über Naturethik
In The Future of Life definiert Wilson Naturschutzethik (conservation ethic) als eine
Ethik, „deren Ziel es ist, den besten Teil der nichtmenschlichen Welt an zukünftige
Generationen weiterzugeben“.15 In Übereinstimmung mit dieser klar anthropozentri-
schen Position besteht seine Argumentationsstrategie zu einem Großteil darin, be-
13 E.O. Wilson, Consilience. The Unity of Knowledge, London 1998, 278.
14 Ebd., 332.
15 E.O. Wilson, The Future of Life, New York 2002, 131.
8Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
schreibend aufzufächern, auf welch mannigfaltige Weise wir Menschen von der
Umwelt abhängen, die uns geformt hat. Wir benötigen den Rest der Biosphäre nicht
nur für physische Dienstleistungen, sondern auch für unser seelisches Wohlbefin-
den. Mit „Biophilie“ bezeichnet Wilson unsere genetisch angelegte, tiefgehende Re-
aktion auf nicht-menschliches Leben, feststellbar etwa in der Anziehung oder Ab-
stoßung, die viele Menschen gegenüber bestimmten Tieren empfinden, oder in un-
serer Vorliebe für bestimmte Landschaftstypen, die sich unter anderem in Malerei
und Landschaftsarchitektur zeigt.
Doch Wilsons zentraler Zug in der Naturethik verläuft eher mittelbar und ist eng
mit seiner Auffassung des Menschen und seiner Moral verknüpft. Er faßt sein Mo-
ralverständnis so zusammen:
Science and technology are what we can do; morality is what we agree
we should or should not do. The ethic from which moral decisions
spring is a norm or standard of behavior in support of a value, and
value in turn depends on purpose. Purpose, whether personal or global,
whether urged by conscience or graven in sacred script, expresses the
image we hold of ourselves and our society. In short, ethics evolve
through discrete steps, from self-image to purpose to value to ethical
precepts to moral reasoning.“16
Hervorheben möchte ich, daß sich Ethik nach Wilsons Ansicht aus dem Bild ergibt,
das wir uns von uns selbst machen. Ethische Argumentation ist sekundär gegenüber
unserem Weltbild und Selbstbild. Zwar mag es professionellen Ethikern schwerfal-
len, mit dem Autor Wilson umzugehen, da er kaum explizite ethische Argumente
vorlegt und es ihn nicht zu scheren schein, ob zum Beispiel sein eben zitiertes
Ethikmodell vor der professionellen Literatur bestehen kann. Doch Wilson würde
auf solche Zweifel vermutlich antworten, daß sie nicht wichtig sind. Die Einzelhei-
ten unserer Umweltmoral und -ethik werden sich schon ergeben, wenn wir uns
selbst erst als das erkennen, was wir laut Wilson wirklich sind. Wilsons Eintreten
für ein naturalistisches Menschenbild ist demnach sein zentraler Beitrag zur Na-
turethik.
III. Naturalismus, Pragmatismus, Tugendethik
Dennoch bleibt die Frage, wie sich Wilsons Position in die professionelle ethische
Debatte übersetzen läßt. In erster Annäherung schlage ich vor, Wilson nicht als
einen übereifrigen Darwinisten zu lesen, sondern vielmehr als einen Kritiker der
„modernen Moralphilosophie“ im Sinne Elizabeth Anscombes.17 Der bedeutendste
Bestandteil von Wilsons Moralverständnis ist nicht die Behauptung, daß Moral auf
16 Ebd., 130–131.
17 G.E.M. Anscombe, Modern moral philosophy, in: Philosophy 33 (1958), 1–19.
9Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
unseren Erbanlagen beruhe, sondern seine Zurückweisung transzendentaler Be-
gründungen und absoluter Normen und Werte. Diese Grundhaltung finden wir bei
vielen Philosophen, und ich nenne nur willkürliche Beispiele aus meiner eigenen
Lektüre: Wie Bernard Williams denkt Wilson, daß Ethiker einen Fehler begehen,
wenn sie sich auf die Frage nach moralischen Verpflichtungen versteifen (ein-
schließlich Verpflichtungen gegenüber anderen Spezies).18 Wie Alisdair MacIntyre
hält er Moral in erster Linie für ein Produkt der Geschichte – Wilson würde viel-
leicht ergänzen: der Tiefengeschichte – und jede konkrete Moralphilosophie für
einen Ausdruck ihrer Zeit und Kultur.19 Wie Martha Nussbaum betont er die Bedeu-
tung der Vorstellungskraft für die Ethik.20
In der Naturethik könnte Wilsons Herangehensweise wohl am ehesten bei pragma-
tistischen und tugendethischen Positionen Anschluß finden. Wilson ordnet sich
selbst keiner Schule der Naturethik zu, doch indem er die Eigenwertdebatte igno-
riert, sich stattdessen auf die Vielfalt der Werte konzentriert, welche die Natur für
uns hat, die „Unabgeschlossenheit und Zieloffenheit“21 menschlichen Daseins ver-
tritt und sich pragmatisch in den Kulturstreit stürzt, um seine eigenen Werte zu
vertreten, scheint er implizit Anthony Westons Schlußfolgerungen zum Pragmatis-
mus in der Naturethik zuzustimmen.22 Zumindest in der Praxis scheint Wilson auch
einen methodologischen Pragmatismus im Sinne Andrew Lights zu pflegen,23 denn
obwohl er den Großteil seines Wissenschaftlerlebens lang für ein säkulares, natura-
listisches Menschenbild gestritten hat, versuchte er mit seinem Buch The Creation,
das als Brief an einen baptistischen Pastor verfaßt ist, religiöse Leser vom Biodiver-
sitätsschutz zu überzeugen. Während ein so verstandener Pragmatismus hauptsäch-
lich einen pluralistischen Rahmen für das Wechselspiel unterschiedlicher Moralphi-
losophien bietet, ist die Tugendethik selbst eine substantielle Philosophie.
Im Vergleich zumindest zu den reduktionistischeren Varianten von Utilitarismus
und Pflichtenethik, die sich nur für die Güte einer Handlung interessieren, betont
die Tugendethik Fragen nach dem Charakter des Handelnden und den Grundhal-
tungen, die unser Verhalten beeinflussen.24 Auch nach Wilsons Auffassung gehen
unser Verhalten und die Regeln, die wir uns geben, auf unser Selbstbild und die
18 B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (1985), London 2006.
19 A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, Indiana, 1981.
20 M.C. Nussbaum, Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life, Boston 1995.
21 „inconclusiveness and open-endedness“ – A. Weston, Beyond intrinsic value. Pragmatism in
environmental ethics (1985), in: D. Keller, Environmental Ethics. The Big Questions, Malden,
Massachusetts, 2010, 317.
22 Ebd.
23 A. Light, Methodological pragmatism, pluralism, and environmental ethics, in: D. Keller,
Environmental Ethics. The Big Questions, Malden, Massachusetts, 2010, 318–326.
24 Dennoch kennt die Tugendethik auch Pflichten. Vgl. R. Hursthouse, On Virtue Ethics,
Oxford/New York 2002.
10Greifswald Environmental Ethics Paper No. 5
daraus entstehende Haltung gegenüber dem Rest der Welt zurück; sein Bemühen,
unser Selbst- und Weltbild zu verändern, kann als Anwendung von Tugendethik
gelten. Ronald L. Sandler wiederum gründet seine Umwelttugendethik ausdrücklich
auf einem naturalistischen Menschenbild:
[My] discussion of what makes a character trait a virtue or vice begins
from the naturalistic premise that human beings are essentially biolog-
ical beings. Like all other living organisms, we are composed of matter,
live and die, depend upon our environment for survival, are subject to
the laws of nature, and have our ‘nature’ in our genes. We are, like
them, the product of evolutionary processes that have no goal, no tele-
ology. [...] Doing ethics involves reflecting on ourselves, a distinctive
kind of living, social, sentient, rational animal, and our world in an at-
tempt to determine how a creature like us ought to go about in a world
like ours.25
Wenn wir Sandler folgen, dann können wir Wilsons wissenschaftlichem Naturalis-
mus zustimmen, ohne die Möglichkeit einer handfesten normativen Ethik aufzuge-
ben. Eine genauer bestimmte Version von Ethik oder Naturethik zu vertreten, über-
schritte jedoch den Anspruch dieser Skizze.
Schluß
Ich habe versucht, einen Zusammenhang zwischen Naturalismus und Naturethik
herzustellen. Mehrere Themen, die jedes für sich einer ausführlichen Darstellung
würdig wären, habe ich bloß gestreift. Dazu gehören etwa die Verbindung, die die
Ökologie in den 1960er und 70er Jahren mit asiatischen Welt- und Lebensauffassun-
gen einging, die Bedeutung der Biophilie-Hypothese für Wilsons Naturethik, und
der Umgang mit dem naturalistischen Fehlschluß in einer naturalistisch gegründe-
ten Tugendethik. Was ich hier nur mit groben Strichen vorgezeichnet habe, hoffe
ich in künftigen Veröffentlichungen genauer auszuführen.
25 R.L. Sandler, Character and Environment. A Virtue-oriented Approach to Environmental Ethics,
New York 2008, 13–14.
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