Zur Legitimation demokratischer Ordnung bei Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.
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Stefan Ahrens
Zur Legitimation demokratischer Ordnung
bei Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.
Ein „Kreuzzug“ gegen die politische Moderne?
Auch nach seinem aus gesundheitlichen Gründen erfolgten Amtsverzicht als
Bischof von Rom sowie als Papst der gesamten katholischen Kirche am 28. Fe-
bruar 2013 fällt eine deutliche Diskrepanz bezüglich der Wahrnehmung des
Werkes und Wirkens von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. auf.
So betonen wohlmeinende Zeitgenossen, daß dieser ein brillanter Theologe und
Denker sei und vermutlich einmal in den Rang eines Kirchenlehrers erhoben
werden würde. Gleichzeitig gibt es jedoch auch massive Kritik am Denken Rat-
zingers/Benedikts, gerade bezüglich dessen politischer Ansichten. Der deutsch-
britische Journalist Alan Posener beispielsweise wirft Benedikt XVI. einen regel-
rechten „Kreuzzug gegen die Moderne“ vor. In seinem erstmals 2009 erschienen
Buch „Benedikts Kreuzzug. Der Angriff des Vatikans auf die moderne Gesell-
schaft“ (welches 2011 unter dem Titel „Der gefährliche Papst. Eine Streitschrift
gegen Benedikt XVI.“ neu veröffentlicht wurde) betrachtete dieser Benedikt XVI.
als einen rigorosen Bekämpfer des säkularen Staates, unbarmherzigen Gegner
der Werte der Aufklärung sowie als Initiator eines intellektuellen Rückschritts
hinter die politisch-geistigen Errungenschaften der Moderne: „Die benedittini-
sche Wende bedeutet: Abkehr von der Moderne, Rollback der Aufklärung, Ein-
schränkung der Demokratie, Abschied vom wissenschaftlichen Denken, Schluß
mit der Emanzipation der Frau und der sexuellen Selbstbestimmung des Men-
schen. Sie bedeutet eine massive Umdeutung der Geschichte und eine Umwer-
tung aller Werte… Benedikts Kreuzzug bedeutet (…) die Verneinung von allem,
was den Westen bei aller Unzulänglichkeit zur liebens- und lebenswertesten
Gesellschaft macht, die unser Planet bislang gekannt hat.“1 Mit anderen Worten:
Posener erklärt Ratzingers/Benedikts Denken als vollkommen antidemokratisch
und inkompatibel mit dem modernen Denken, zumal mit dem modernen politi-
schen Denken.
Die in diesem Artikel zu behandelnde Frage, inwiefern beziehungsweise wo-
durch Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. überhaupt demokratische Ordnung legiti-
miert sieht, muß deshalb im Kontext der vielfach geäußerten Skepsis und teil-
weise vollkommen destruktiven Kritik gegenüber dessen Ansichten zu Aufklä-
rung und (politischer) Moderne erörtert werden. Hierfür wird in einem ersten
Teil aufgrund einschlägiger Passagen seines Werkes geklärt, ob Joseph Ratzin-
ger/Benedikt XVI. zu Recht als Gegner von Moderne, Aufklärung, Demokratie
und Laizismus zu gelten hat oder er nicht vielmehr jene Phänomene wesentlich
differenzierter sieht als dies ihm manche Zeitgenossen zugestehen möchten. Als
244nächstes werden Gefährdungen sowohl der Demokratie als auch des Christen-
tums aus Ratzingers Perspektive betrachtet, um anschließend seine Ansichten zu
den Phänomenen des Naturrechtes und der Menschenrechte sowie der Notwen-
digkeit des interkulturellen Dialogs zu betrachten. Eine Conclusio beschließt den
Artikel.
Das Verhältnis zu Aufklärung und Moderne
Die Kritik an der Herausbildung der modernen geistig-politischen Lebensver-
hältnisse ist so alt wie die Moderne selbst. Unzählige Denker, die heutzutage
mitunter zu Recht als Vordenker der politischen Philosophie der Moderne gelten,
erweisen sich gleichzeitig als deren heftigste Kritiker.
So leugneten ganz unterschiedliche Denker wie Jean-Jacques Rousseau, Georg
Friedrich Wilhelm Hegel, Karl Marx, Friedrich Nietzsche oder auch Oswald
Spengler trotz des durch die Loslösung vom politischen Aristotelismus und klas-
sischen Naturrecht erzielten Pluralismus moralischer, politischer und religiöser
Fragen, des sich allmählich herausbildenden weltanschaulich neutralen Staates
sowie durch das neue, durch die Naturwissenschaften inspirierte, szientistische
Denken das vom politischen Liberalismus bereits als erreicht angegebene Ziel
einer Gesellschaft freier Individuen. Vielmehr diagnostizierten sie die allmähli-
che Wandlung des „Citoyens“ abwechselnd hin zum „Bourgeois“, „letzten Men-
schen“ oder „Fellachen“ und deuteten ebenfalls die Zukunft des modernen Staa-
tes kontrovers.
Aber auch viele Denker, die den Errungenschaften des modernen Denkens deut-
lich positiver gegenüberstanden, ließen es sich dennoch nicht nehmen, aus ganz
anderen, meist ideengeschichtlich-metaphysischen Erwägungen das moderne
Denken sowie die Entwicklung der modernen europäischen Staaten kritisch zu
betrachten. Hierbei erwiesen sich vor allem die sich in den Jahrhunderten seit der
Aufklärung entfaltenden philosophischen Strömungen wie Positivismus, Szien-
tismus oder Pragmatismus sowie einen im Laufe der Jahrhunderte gewandelten
Vernunftbegriff, welcher die Reduktion allen Wissens auf zweckrationales Han-
deln, das letztendlich seine eigene Zielsetzung nicht mehr hinterfragt, als wich-
tigste Gegenstände der Kritik.
Das aus oben genannten Denkströmungen resultierende subjektive bzw. instru-
mentelle Vernunftverständnis sowie die allmähliche Verwerfung eines objektiv-
überzeitlichen Wahrheits- und Vernunftverständnisses erwies sich nach Meinung
dieser Kritiker als widerstandlos gegenüber den totalitären politischen Ideologien
des 20. Jahrhunderts und deren historisch beispiellosen Verbrechen.
Vor allem durch die Totalitarismusforschung und Denker wie Hannah Arendt,
Raymond Aron, Jacob Talmon oder Eric Voegelin sowie auf sämtlichen Ebenen
des geistigen Lebens wurde die mitunter quälende Frage gestellt, wie es möglich
sein konnte, daß – vor allem mit Blick auf die Verbrechen des NS-Regimes – ein
Teil der sogenannten „zivilisierten Welt“ trotz jahrhundertelanger philosophi-
scher Aufklärung und politischer Modernisierung aller Lebensbereiche an diesen
moralischen Nullpunkt gelangte. Im Zuge der Auseinandersetzung über die Ur-
245sachen dieses Zivilisationsbruches gab bzw. gibt es nicht wenige Theoretiker, die dem modernen Denken sowie dessen Auswirkungen selbst die Hauptschuld an den Ereignissen des 20. Jahrhunderts zur Last legen.2 So bestand das Ergebnis dieser krisenhaften Denkentwicklung laut Leo Strauss darin, daß der gegenwärtige moderne Mensch sich gewissermaßen im Würge- griff eines radikalen Relativismus befinde: „The Crisis of modernity reveals itself in the fact, or consists in the fact, that modern western man no longer knows what he wants – that he no longer believes that he can know what is good and bad, what is right and wrong“3 Diese von Leo Strauss diagnostizierte Unfä- higkeit des modernen Menschen zu wissen, was richtig oder falsch ist, schreiben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrer gemeinsam verfaßten „Dialek- tik der Aufklärung“4 der Aufklärung selbst zu. Das Programm der Aufklärung, die Welt zu entzaubern und den Menschen die Furcht zu nehmen, habe, anstatt Freiheit und wahres Wissen zu vermitteln, sich in einen neuen, totalitären My- thos verwandelt habe: „Der Mythos geht in Aufklärung über, und die Natur in bloße Objektivität. Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben. Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen.“5 Die Aufklärung selbst ist laut Horkheimer und Adorno ihre eigene Negation. Sie ist nicht linearer Fort- schritt, sondern der Weg in eine neue gesellschaftliche Barbarei, in das von ihr selbst produzierte Zwangskollektiv einer „verwalteten Welt“. Laut Max Hork- heimer benötigt die moderne Gesellschaft vielmehr eine Gesamtübersicht über ihr eigenes Wesen, um den „menschlichen Einzelwesen den Blick in eine über- personale Sphäre [zu] öffnen, die wesenhafter, sinnerfüllter und substantieller ist als ihr Dasein“.6 Jene von Horkheimer angemahnte „Gesamtübersicht“ der modernen Gesellschaft als solcher über sich selbst sowie der sich in ihr befindenden Menschen im Spe- ziellen wurde im Zuge des voranschreitenden Vormarsches agnostischer bezie- hungsweise atheistischer Denkweisen im 20. Jahrhundert auch von katholischen Denkern angemahnt – freilich unter theologischen Vorzeichen und weit über politisch-soziologische Fragestellungen hinausgehend. So begriffen beispiels- weise Romano Guardini7 oder Henri de Lubac8 die moderne Lebenswelt im Zuge der Einbüßung der dem vormodernen Menschen noch als selbstverständ- lich vorausgesetzten Möglichkeiten von Transzendenzerfahrungen als besonders anfällig für utopistisch-politische Versuchungen sowie für deren Gegenteil – einem destruktiven, zersetzenden Pessimismus, der letztendlich die Auflösung des modernen, neuzeitlichen Weltbildes selbst zur Folge haben kann. Es stellt keine große Schwierigkeit dar, Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. in eine Reihe mit jenen genannten agnostischen Denkern wie Leo Strauss9 oder Max Horkheimer10 als auch – gewissermaßen – deren „theistischen“ Counterparts wie Romano Guardini oder Henri de Lubac, die ihn persönlich auch tief geprägt haben, zu stellen. Genauso wie oben genannte und auch andere unzählige Denker ruft Ratzinger die moderne Vernunft zu einer Selbstkritik auf und erinnert an eines der ursprünglichen Anliegen der Aufklärung: 246
„In der Zeit der Aufklärung hat man versucht, die wesentlichen moralischen
Normen so zu verstehen und zu begründen, daß sie gelten würden, etsi Deus non
daretur – auch für den Fall, daß es Gott nicht geben sollte. Im Gegeneinander der
Konfessionen und in der heraufziehenden Krise des Gottesbildes wollte man die
tragenden Werte der Moral aus den Widersprüchen heraushalten und für sie eine
Evidenz suchen, die sie von den vielfältigen Spannungen und Ungewißheiten der
unterschiedlichen Philosophien und Konfessionen unabhängig machen und so
die Grundlagen des Zusammenlebens, die Grundlagen der Menschlichkeit über-
haupt sicherstellen sollte.“11
Ratzinger gesteht der Aufklärung zu, wichtige Einsichten erreicht zu haben, die
zu Recht Allgemeingültigkeit beanspruchen, und nennt in diesem Zusammen-
hang das Beispiel, „daß Religion nicht vom Staat verordnet, sondern nur in Frei-
heit angenommen werden kann; die Achtung vor den gleichen Grundrechten
aller Menschen, Gewaltentrennung und Machtkontrolle.“12 Er bezeichnet es
gleichzeitig ausdrücklich als Verdienst der Aufklärung, Ursprungswerte des
Christentums neu aufgenommen und der Vernunft ihre eigene Stimme wiederge-
geben zu haben. Das Christentum, so Ratzinger, habe sich schließlich von An-
fang an als die Religion des Logos, als die vernunftgemäße Religion verstanden,
sei aber dann betrüblicherweise „seiner eigenen Natur entgegen“ wieder zur
Staatsreligion und zur Tradition geworden.13
Diese historisch notwendig gewordene und erbrachte Leistung der Aufklärung
konnte laut Ratzinger deshalb gelingen, da die vom Christentum geschaffenen
Grundüberzeugungen trotz des zum Teil unheilvollen Wirkens der Kirchen und
Konfessionen weithin geteilt wurden. Von dieser Übereinstimmung ist jedoch –
trotz großer vermittelnder Bemühungen beispielsweise der Philosophie Immanu-
el Kants – im Angesicht der Erfahrungen der vergangenen Jahrhunderte nicht
viel übrig geblieben. Ratzinger ermuntert die der Aufklärung verpflichtete Men-
schen, den Rat Blaise Pascals zu befolgen, trotz möglicher Skepsis gegenüber
der Existenz Gottes so zu leben, „als ob“ dieser existiere und sich der morali-
schen Dimension des Glaubens zu öffnen. Gleichzeitig hofft er auf christlich
gesinnte Menschen, „die durch einen erleuchteten und gelebten Glauben Gott
glaub-würdig machen in der Welt. Das negative Zeugnis von Christen, die von
Gott redeten und gegen ihn lebten, hat das Bild Gottes verdunkelt und dem Un-
glauben die Tür geöffnet… Wir brauchen Menschen, deren Verstand vom Licht
Gottes erleuchtet und deren Herz von Gott geöffnet ist, so daß ihr Herz das Herz
der anderen auftun kann.“14 Er nennt hierbei explizit den Hl. Benedikt von Nur-
sia, seinen späteren Namenspatron als Papst, als Vorbild, um sich in Zeiten der
Auflösung und des Untergangs entgegen der allgemeinen Meinungen und Stim-
mungen neu auf Gott auszurichten und so zum Segen für die Menschen zu wer-
den.
Auch im Angesicht der Katastrophen des 20. Jahrhunderts appelliert Ratzinger,
sich jenseits von Utopien und Formalismen direkt den Mitmenschen und deren
Schicksalen zuzuwenden. Die direkte zwischenmenschliche Begegnung spielt
für ihn eine übergeordnete Rolle, da – wie er auch als Papst betont – selbst die
bestmöglichen politischen Strukturen eines Gemeinwesens nicht davor bewahren
247können fehlzugehen beziehungsweise selbst im allermodernsten Wohlfahrtsstaat auf Werke der Nächstenliebe nicht verzichtet werden dürfe.15 Gefährdungen des Christentums – Gefährdungen der Demokratie Diesen unmittelbaren Zugang von Mensch zu Mensch sieht Ratzinger in demo- kratisch verfaßten Staaten durchaus gefährdet. Denn gerade die Empfänglichkeit vieler Menschen für Utopien im Zuge der Abwertung der Religion seit der Auf- klärung betrachtet Ratzinger als Gefahr für die Legitimität der Demokratie. Eine wichtige grundsätzliche Annahme Ratzingers ist hierbei, daß – wie Ernst- Wolfgang Böckenförde es formuliert hat – Demokratien von Voraussetzungen leben, die sie selbst nicht garantieren können.16 Im Anschluß hieran betrachtet er deshalb ein konkret gelebtes Christentum als unverzichtbar für die moderne Demokratie, da dieses einerseits Werte vertrete, welche auch die Demokratie zu ihrem Gelingen benötigt, aber selber nicht erzeugen kann und andererseits die Politik davor bewahrt, in Ideologien abzudriften. Wie gelangt er zu dieser Sichtweise? Die moderne Demokratie ist nach Meinung Ratzingers durch den aus dem Mangel an Transzendenz resultierenden Veren- gungsprozesses der Vernunft sowie einem aus „Ekel am Bestehenden“17 entste- henden, schwärmerischen Versuchs, eine neue, ein für alle Mal gerechte Gesell- schaft zu schaffen, bedroht. In dieser neu zu schaffenden Gesellschaft würden Moral und Ethik überflüssig werden, da Gerechtigkeit ausschließlich durch ge- änderte Strukturen herbeigeführt werden würde. Die klassische Moral könne dann infolge eines gewandelten Vernunftbegriffs als „unvernünftig“ betrachtet und durch eine Abwägung von Vor- und Nachteilen (im Sinne eines szientistisch geprägten „trial and error“-Prinzips) ersetzt werden, wobei am Ende jedoch eine unfreie Gesellschaft stehen würde. Trotz aller Kritik am durch reale Ungerechtigkeiten hervorgerufenen Ruf nach Gerechtigkeit und Reformen ist Ratzinger jedoch auch nicht – wie es ihm von manchen seiner erbittertsten Kritikern vorgeworfen wird – blind gegenüber den politischen Schattenseiten des Christentums im Verlauf von dessen zweitausend Jahren Kirchengeschichte. Denn auch dieses hat seiner Ansicht nach nicht selten eine Bedrohung für eine politische Gesellschaft dargestellt: Sei es unter anderem durch so manche Unfähigkeit zum Kompromiß oder der Gefahr theokratischer Überdehnung, die gerade aus dem Wahrheitsanspruch des Christentums entste- hen kann – selbst wenn dieses seinem Wesen nach die Trennung von Kirche und Staat befürwortet. Ratzinger schließt hieraus, daß das Christentum als menschli- che Größe ebenso wie die Demokratie dem Gesetz der Unvollkommenheit unter- liegt, und gerade deshalb über das Verhältnis von Christentum und Demokratie immer wieder neu gerungen werden müsse. Seine Analyse leitet Ratzinger zu der Kernfrage, inwiefern das Christentum – ohne daß es politisch instrumentalisiert wird oder umgekehrt versucht, das Politi- sche für sich zu vereinnahmen – zu einer positiven Kraft für die Gesellschaft werden kann. Die abwägende Antwort bildet seine These von der Unverzicht- barkeit des Christentums für die moderne Welt. Da erstens das Neue Testament 248
zwar politisches Ethos aber keine politische Theologie kennt, gilt, daß „die Poli-
tik nicht der Bereich der Theologie, sondern des freilich zuletzt nur theologisch
zu begründenden Ethos ist.“18 Zweitens stärkt der christliche Glaube das Gewis-
sen und begründet das Ethos. Den dritten Punkt nennt Ratzinger den „neuralgi-
schen Punkt“19: Wie kann der Staat den Absolutheitsanspruch der Kirche aner-
kennen und gleichzeitig ein pluralistischer Staat bleiben? Hierbei kehrt Ratzinger
wieder zu seiner Ausgangsthese zurück, wonach der pluralistische, demokrati-
sche Staat von Voraussetzungen und Grundwahrheiten zehrt, die er selbst nicht
hervorbringen oder garantieren kann. Gleichzeitig gibt es Wahrheiten, die durch
keine Mehrheitsentscheidung zur Disposition gestellt werden dürfen, da diese
dem Staat vorausgingen und jenen erst ermöglichen könnten.
Ratzinger sieht die positive Rolle des Christentums für die moderne Gesellschaft
vor allem darin, daß dieses dafür Sorge trage, daß eine solche Gesellschaft
„menschlich“ bleibe und die Würde jedes einzelnen Menschen verteidige.
Gleichzeitig warnt er die Christen davor, die eigene Rolle innerhalb der Gesell-
schaft nicht selbst zu marginalisieren: Ein Christentum, welches sich seines ei-
genen Betrages für die Demokratie nicht mehr bewußt sei, kann auch keine öf-
fentliche Anerkennung mehr erwarten.
Ratzinger beobachtet durchaus Unterschiede im Grad der Verwirklichung eines
gelungenen Miteinanders von Christentum und Demokratie in vielen säkular-
laizistischen Staaten. Eine geglückte Symbiose von Christentum und Demokratie
sieht Ratzinger letztendlich vor allem im politischen System der Vereinigten
Staaten von Amerika gegeben; eine Meinung, die er auch als Papst20 weiter ver-
treten hat.21
Natur- und Menschenrechte im demokratisch-laizistischen Staat
Doch wie gelingt es in solchen Staaten richtige Entscheidungen zu treffen bezie-
hungsweise das durchzusetzen, was recht ist? Politische Entscheidungen im
demokratisch-laizistischen Staat sind für Ratzinger noch nicht dadurch gut oder
gerecht, indem sie formal korrekt durch demokratisch legitimierte parlamentari-
sche Mehrheiten getroffen werden. Die tiefergehende Frage, was sowohl Recht
als auch recht ist, zieht sich durch viele Überlegungen Ratzingers und spielten
unter anderem auch in seinem Gespräch mit Jürgen Habermas22 in der Katholi-
schen Akademie am 19. Januar 2004 in München, in seiner nicht gehaltenen
päpstlichen Rede23 an der römischen Universität „La Sapienza“ vom 17. Januar
2008 als auch in der päpstlichen Rede24 vor dem Deutschen Bundestags am 22.
September 2011 eine wichtige Rolle.
Ratzinger betont nachdrücklich, wie bereits oben erwähnt, daß der Glaube als
„vorpolitisch“ zu verorten ist, indem er die Eigenständigkeit der politischen
Vernunft sowie die Trennung von Staat und Kirche respektiert. Gleichzeitig
mahnt er die Politik dazu an, „Macht unter das Maß des Rechtes zu stellen und
so ihren sinnvollen Gebrauch zu ordnen. Nicht das Recht des Stärkeren, sondern
die Stärke des Rechts muß gelten.“25 Hieraus ergibt sich nachvollziehbar für
Ratzinger nachfolgende Frage: „Wie entsteht Recht und wie muß Recht beschaf-
249fen sein, damit es Vehikel der Gerechtigkeit und nicht Privileg derer ist, die die Macht haben, Recht zu setzen?“26 Diese Frage ist umso dringlicher, wenn Mehr- heiten beispielsweise gegenüber religiösen oder rassischen Minderheiten „blind oder ungerecht“ werden.27 Sowohl im Gespräch mit Habermas als auch in der Rede vor dem Deutschen Bundestags erwähnt Ratzinger/Benedikt XVI. gerade in Zeiten der Globalisierung die Bedeutung eines „Recht(s), das alle Rechtssysteme überschreitet, Menschen in ihrem Zueinander bindet und weist“.28 Vollkommen zurecht habe ja bereits die Neuzeit „einen Bestand solcher normativen Elemente in den verschiedenen Men- schenrechtserklärungen formuliert und sie dem Spiel der Mehrheiten entzo- gen“.29 Explizit nennt er hierbei die erneute Sich-Vergegenwärtigung des Naturrechts als Bezugspunkt für Korrektivüberlegungen gegenüber dem positiven Recht. Zwar gilt das sich aus der stoischen Philosophie entwickelte, von der katholi- schen Kirche übernommene und von Denkern wie Hugo Grotius oder Samuel von Pufendorf weitergetragene Naturrechtsdenken vielen modernen Menschen als eine Art „katholisches Sondergut“ und Ratzinger selbst räumt ein, daß dieses Instrument im Zuge des neuzeitlichen, spätestens durch die Evolutionstheorie revolutionierten Naturverständnisses für viele weithin „stumpf“ geworden sei.30 Gleichzeitig regt er eine interkulturell geführte Debatte über den letzten übrigge- bliebenen Kern des Naturrechts, den Menschenrechten, an, welche um eine „Lehre von den Menschenpflichten und von den Grenzen des Menschen ergänzt werden (müßte), und das könnte nun doch die Frage erneuern helfen, ob es nicht eine Vernunft der Natur und so ein Vernunftrecht für den Menschen und sein Stehen in der Welt geben könnte.“31 Die Notwendigkeit eines aufrichtigen inter- kulturellen Dialogs sieht er vor allem darin, da weder der christliche Glaube noch das säkulare Weltbild zu Beginn des 21. Jahrhunderts wirkliche faktische Universalität beanspruchen können.32 So muß auch die säkulare Vernunft schon im Angesicht ihrer begrenzten globalen Wirksamkeit dazu bereit sein, sich den kulturellen und religiösen Traditionen der Menschheit zu öffnen, um deren An- sichten und Erkenntnisse in ihrem Eigenwert anzuerkennen. Hierbei beruft sich Ratzinger/Benedikt XVI. zumindest teilweise auf einen der bedeutendsten politischen Philosophen des 20. Jahrhunderts, den US-Amerikaner John Rawls. In seiner nicht gehaltenen Rede an der römischen Universität „La Sapienza“ im Januar 2008 weist Benedikt XVI. darauf hin, daß der liberale Den- ker Rawls, „obwohl er umfassenden religiösen Lehren den Charakter der „öffent- lichen“ Vernunft abspricht, in deren „nicht öffentlicher“ Vernunft immerhin Vernunft sieht, die ihren Trägern nicht einfach im Namen einer säkularistisch verhärteten Rationalität abgesprochen werden dürfe. Ein Kriterium dieser Ver- nünftigkeit sieht er unter anderem darin, daß solche Lehren aus einer verantwor- teten und doktrinellen Tradition heraus stammen, in der über lange Zeiträume hinweg hinreichend gute Gründe für die jeweilige Lehre entwickelt wurden. An dieser Aussage erscheint mir wichtig, daß die Erfahrung und Bewährung über Generationen hin – der historische Fundus menschlicher Weisheit – auch ein Zeichen ihrer Vernünftigkeit und ihrer weiter reichenden Bedeutung ist. Gegen- 250
über einer a-historischen Vernunft, die sich nur in einer a-historischen Rationali-
tät selber zu konstruieren versucht, ist die Weisheit der Menschheit als solche –
die Weisheit der großen religiösen Traditionen – als Realität zur Geltung zu
bringen, die man nicht ungestraft in den Papierkorb der Ideengeschichte werfen
kann.“33
Selbstredend denkt Ratzinger/Benedikt hierbei natürlich – zumindest unausge-
sprochen – ebenfalls sowohl an den katholischen Glauben als auch an das Natur-
recht, welches zwar im Sinne des Autors von „Eine Theorie der Gerechtigkeit“34
eher im Bereich der „nicht öffentlichen Vernunft“ anzusiedeln wäre, gleichzeitig
aber durch ihre jahrhundertelange Praktizierung sich als wirksam und somit
zumindest insofern als „vernünftig“ erwiesen habe, so daß nicht einfach der
Mantel des Schweigens über dieses gehüllt werden und der unvoreingenomme-
nen Diskussion entzogen könne.
So verwundert es deshalb nicht, wenn Benedikt XVI. (eingedenk des gedankli-
chen Zwischenschritts in seiner Vorlesung für „La Sapienza“) in seiner Rede vor
dem Deutschen Bundestags schon wesentlich selbstbewußter dazu einlädt, wie es
Martin Rhonheimer treffend formuliert hat, „‘Vernunft und Natur‘ als Quellen
des Rechts zum Bestandteil des öffentlichen Diskurses zu machen und damit im
Forum demokratischer Öffentlichkeit eine positivistisch-funktionalistisch ver-
kürzte Sicht von Natur und Vernunft zu überwinden.“35 Und ebenso richtig liegt
Rhonheimer in seiner Analyse, wenn er feststellt, daß Benedikts Plädoyer für
eine Wiederentdeckung des Naturrechts nicht vor dem Hintergrund geschieht,
daß er das politische System oder gar demokratische Entscheidungsprozesse
grundsätzlich kritisieren oder „gewaltsam“ das Naturrecht dem positiven Recht
einfach überstülpen möchte, sondern um – wiederum an John Rawls angelehnt –
dieses im Sinne einer „background culture“, einer alle politische Prozesse tra-
genden „Hintergrundkultur“ „welche die Luft enthält, die wir atmen und aus der
wir, auch die Politiker, geistig leben“ zu betrachten und ins Gespräch zu brin-
gen.36
Conclusio
Entgegen der Annahme mancher ist Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. gegenüber
dem aus der Aufklärung entsprungenen modernen politischen Denken sowie der
Demokratie positiv eingestellt. Er betrachtet den Durchbruch des Denkens der
Aufklärung im Zuge der Konfessions- und Religionskriege des Mittelalters als
folgerichtig und hält dieser zugute, daß sie bestimmte Grundwerte des christli-
chen Glaubens nicht nur bewahren, sondern auch noch besser zum Ausdruck
bringen konnte als es das katholische Christentum selbst vermochte.
Gleichzeitig sieht er jedoch auch Fehlentwicklungen innerhalb des aufgeklärten
Denkens wie beispielsweise die Geistesströmungen des Positivismus oder des
Empirismus, welche im Laufe der Zeit zu einem veränderten, szientistisch-
instrumentellen Vernunftverständnis geführt haben. Dieses sich vom bis ins
Spätmittelalter vorherrschende Logos-Verständnis emanzipierende moderne
Vernunftverständnis führt in letzter Konsequenz zu einem relativistischen, das
251Gemeinwesen zersetzenden Denken – hierin weiß er sich ebenso mit Theologen wie Romano Guardini oder Henri de Lubac als auch sogar mit agnostischen Denkern und ansonsten vollkommen unterschiedlich verorteten Denkern wie Leo Strauss oder Theodor W. Adorno und Max Horkheimer sowie in jüngerer Zeit Jürgen Habermas und Marcello Pera einig. Die Stärke der Demokratie sieht Ratzinger darin, daß diese sich den Menschen- rechten verpflichtet sieht sowie auf die Eigenverantwortung der Bürger setzt. Gleichzeitig stimmt er mit Ernst-Wolfgang Böckenförde darin überein, daß der demokratische Staat von Voraussetzungen lebt, die er selber nicht garantieren kann. Damit Demokratien gelingen können, müssen die Menschen eines demo- kratischen Gemeinwesens dazu bereit sein, sich einer überpersönlichen Bewußt- seinssphäre zu öffnen, aus dieser heraus sie jene Weisungen und auch Werte beziehen können, die sie dazu antreiben, sich für die Mitmenschen und ihr Ge- meinwesen zu engagieren. Als Beispiel hierfür nennt Ratzinger das Christentum – nicht ohne darauf zu verweisen, daß dessen Vertreter seinerseits davor gefeilt sein müssen, nicht in politische Theologie zu verfallen, sowie aufgrund des dem Christentum immanenten Wahrheitsanspruchs nicht zu vergessen, kompromißfä- hig zu bleiben. Im politischen System der Vereinigten Staaten sieht Ratzin- ger/Benedikt noch am ehesten das Ideal eines gesunden Laizismus inklusive eines ausgewogenen Verhältnisses von Kirche und Staat vertreten. Eingedenk des Böckenförde-Diktums stellt sich – auch im globalen Maßstab gesehen – dennoch die wichtige Frage, inwiefern es gelingen kann, sowohl laizi- stische Staaten als auch solche außerhalb des westlichen Kulturkreises davor zu bewahren, in ihrer Rechtsprechung ungerecht zu werden. Zwar räumt Ratzinger ein, daß die Erwähnung des Naturrechts für die Etablierung einer hierfür not- wendigen „Hintergrundkultur“ im Sinne des liberalen politischen Philosophen John Rawls schwierig sei aufgrund des vorherrschenden, durch die Evolutions- theorie geprägten Naturverständnisses, aufgrund dessen viele Menschen gegen- über dem Wesen des Naturrechts skeptisch sind und dieses – zu Unrecht – als katholisches Sondergut betrachten. Dennoch fühlt er sich durch John Rawls hierzu ermutigt, das Naturrecht in die Diskussion mit hineinzubringen, da dieses aus einer altehrwürdigen und letztendlich bewährten Denktradition stamme, der nicht einfach aus einem ideologischem Vorbehalt heraus ablehnend begegnet werden dürfe. Gleichzeitig regt er eine interkulturell geführte Debatte über den letzten und maßgeblichsten Kern des Naturrechts, den Menschenrechten, an, welche um eine Lehre von den Menschenpflichten und von den Grenzen des Menschen ergänzt werden müsse. Hierbei könnte dann von neuem die Frage gestellt werden, ob es nicht doch eine Vernunft der Natur beziehungsweise ein Vernunftrecht für den Menschen gäbe Die Notwendigkeit eines aufrichtigen interkulturellen Dialogs sieht er vor allem darin, da weder der christliche Glaube noch das säkulare Welt- bild zu Beginn des 21. Jahrhunderts wirkliche faktische Universalität beanspru- chen können. Demokratie ist immer dann legitimiert beziehungsweise erneuert sich somit für Ratzinger/Benedikt, wenn es dieser gelingt, ihren Idealen treu zu bleiben. Und 252
dies tut sie, indem sie den Menschenrechten nicht abschwört, die Freiheit und
Würde des Einzelnen garantiert und stärkt und – eingedenk des Böckenförde-
Diktums – für „Hintergrundkultur(en)“ offen bleibt, welche das Zusammenleben
der Menschen bestärken und einer ungerechten Gesetzgebung nicht Vorschub
leisten.
Anmerkungen
1) Siehe Alan Posener: „Benedikts Kreuzzug. Der Angriff des Vatikans auf die moderne
Gesellschaft“, Berlin 2009, S. 18.
2) Als Kritiker des szientistischen Vernunftverständnisses gelten unter anderem so unter-
schiedliche Denker wie Romano Guardini, Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Vit-
torio Hösle, C.S. Lewis, Henri de Lubac, Alasdair McIntyre, Marcello Pera, Robert Spa-
emann, Leo Strauss oder Eric Voegelin.
3) Siehe Leo Strauss: „The Three Waves of Modernity“; in: Ders., Hilail Gildin (Hrsg.):
„An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss“, Detroit 1989, S.
81-98, S. 81.
4) Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: „Dialektik der Aufklärung. Philosophische
Fragmente“, Frankfurt am Main, 1998.
5) Ebd., S. 15.
6) Siehe Max Horkheimer: „Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufga-
ben eines Instituts für Sozialforschung“; in: Ders: „Sozialphilosophische Studien. Aufsät-
ze, Reden und Vorträge 1930-1972“, herausgegeben von Werner Brede, Frankfurt am
Main 1981, S. 33-46, S. 38.
7) Vgl. Romano Guardini: „Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung“, Würz-
burg 1950.
8) Vgl. Henri de Lubac: „Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus“,
Einsiedeln 1984.
9) Vgl. Stefan Ahrens: „‚Drei Wellen der Modernität‘ und ‚Drei Wellen der Enthellenisie-
rung‘ – Anmerkungen zur Modernekritik von Leo Strauss und Joseph Ratzinger“, in:
Volker Kapp, Werner Theobald (Hrsg.): „Das Geheimnis der Wirklichkeit. Kurt Hübner
zum 90. Geburtstag“, Leipzig 2011, S. 90-103.
10) Vgl. Stefan Ahrens.: „Max Horkheimer und Joseph Ratzinger –Vertreter einer über
sich selbst ‚aufgeklärten Aufklärung‘?“, in: Diskurs. Zeitschrift für Zeitschrift für gesell-
schafts- und geisteswissenschaftliche Interventionen 01/2013; 2/2012(2): S. 12-33.
11) Siehe Joseph Ratzinger: „Europa in der Krise der Kulturen“, in: Marcello Pera, Joseph
Ratzinger: „Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur“,
Augsburg 2005, S. 62-85, S. 81.
12) Ebd., S. 73.
13) Ebd., S. 79.
14) Ebd., S. 82.
15) „Liebe – Caritas – wird immer nötig sein, auch in der gerechtesten Gesellschaft. Es
gibt keine gerechte Staatsordnung, die den Dienst der Liebe überflüssig machen könnte.
Wer die Liebe abschaffen will, ist dabei, den Menschen als Menschen abzuschaffen.
Immer wird es Leid geben, das Tröstung und Hilfe braucht. Immer wird es Einsamkeit
geben. Immer wird es auch die Situationen materieller Not geben, in denen Hilfe im Sinn
253gelebter Nächstenliebe nötig ist. Der totale Versorgungsstaat, der alles an sich zieht, wird letztlich zu einer bürokratischen Instanz, die das Wesentliche nicht geben kann, das der leidende Mensch – jeder Mensch – braucht: die liebevolle persönliche Zuwendung. Nicht den alles regelnden und beherrschenden Staat brauchen wir, sondern den Staat, der ent- sprechend dem Subsidiaritätsprinzip großzügig die Initiativen anerkennt und unterstützt, die aus den verschiedenen gesellschaftlichen Kräften aufsteigen und Spontaneität mit Nähe zu den hilfsbedürftigen Menschen verbinden.“ (Siehe Benedikt XVI.: „Gott ist die Liebe. Die Enzyklika ‚Deus caritas est‘“, Freiburg im Breisgau 2006, Nr. 28) 16) „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Anderseits kann er diese inneren Regulie- rungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autorita- tiven Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.“ (Siehe Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Staat, Gesellschaft, Freiheit“, Frankfurt am Main, 1976, S. 60) 17) Siehe Joseph Ratzinger: „Christliche Orientierung in der pluralistischen Gesellschaft? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Gesellschaft“; in: Ders.: „Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus vier Jahrzehnten“, herausgegeben vom Schülerkreis, Freiburg im Breisgau 1997, S. 231-249; S. 233. 18) Ebd., S. 244. 19) Ebd., S. 246. 20) Vgl. Benedikt XVI.: „Ansprache von Benedikt XVI. an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der römischen Kurie beim Weihnachtsempfang“, 22.12.2005, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_b en_xvi_spe_20051222_roman-curia_ge.html (abgerufen am 30.04.2014) 21) „(I)ch denke schon, daß in vielerlei Hinsicht das amerikanische Modell besser ist. Europa war im Staatskirchentum festgefahren; die Leute, die nicht einer Staatskirche zugehören wollten, sind nach Amerika gegangen und haben also bewußt einen Staat geschaffen, der selber nicht eine Kirche vorschreibt, der aber nicht einfach als religiös neutral erfahren wurde, sondern als Raum, in dem sich Religionen bewegen können und auch öffentliche Gestaltungsfreiheit haben, nicht bloß ins Private verwiesen sind. Insofern kann man ohne Zweifel von Amerika lernen. Daß wir das jetzt nicht so einfach auf uns übertragen können, ist mir klar. Aber der Vorgang, daß der Staat Raum gibt für die Reli- gion, sie aber nicht selbst vorgibt, und doch wieder davon lebt, daß sie da ist und öffentli- che Gestaltungskraft hat, ist sicher eine positive Form.“ (Interview mit Joseph Kardinal Ratzinger: „Religionen sind über den ‚absoluten Säkularismus‘ in Europa schockiert“, 24. November 2004; http://www.zenit.org/de/articles/religionen-sind-uber-den-absoluten- sakularismus-in-europa-schockiert (abgerufen am 09. April 2014) 22) Vgl. Joseph Ratzinger: „Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates“, in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: „Dia- lektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion“, herausgegeben von Florian Schuller, Freiburg im Breisgau 2005, S. 39-60. 23) Vgl. Benedikt XVI.: „Vorlesung von Benedikt XVI. für die römische Universität `La Sapienza´“, 17. Januar 2008, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/ 254
2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_ge.html (abgerufen am
30.04.2014)
24) Vgl. Benedikt XVI: „Ansprache Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. im Deutschen
Bundestag“, in: Georg Essen (Hrsg.): „Verfassung ohne Grund? Die Rede des Papstes im
Bundestag“, Freiburg im Breisgau 2012, S. 17-26.
25) Joseph Ratzinger: „Was die Welt zusammenhält“, a.a.O., S. 42.
26) Ebd.
27) Ebd., S. 43.
28) Ebd., S. 49.
29) Ebd., S. 43.
30) Ebd., S. 50.
31) Ebd., S. 51.
32) „Tatsache ist jedenfalls, daß unsere säkulare Rationalität, so sehr sie unserer westlich
geformten Vernunft einleuchtet, … auf Grenzen stößt.“ (Ebd., S. 55)
33) Benedikt XVI.: „Vorlesung von Benedikt XVI. für die römische Universität ‚La
Sapienza‘“, a.a.O.
34) Vgl. John Rawls: „Eine Theorie der Gerechtigkeit“, 1. Auflage, Frankfurt am Main
1979.
35) Siehe Martin Rhonheimer: „Säkularer Staat, Demokratie und Naturrecht. Rechtsethi-
sche und demokratietheoretische Aspekte der Bundestagsrede Benedikts XVI.“, in: Georg
Essen (Hrsg.): „Verfassung ohne Grund? Die Rede des Papstes im Bundestag“ , a.a.O., S.
75-90, S. 82.
36) Ebd., S. 81.
Stefan Ahrens M.A. ist Doktorand und arbeitet überdies in der bischöflichen
Presse- und Medienabteilung zu Regensburg.
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