Koppetsch, Cornelia (2019): Die Gesellschaft des Zorns. Rechtspopulismus im globalen Zeitalter. Bielefeld: transcript, 288 S - Ingenta ...

Koppetsch, Cornelia (2019): Die Gesellschaft des Zorns.
Rechtspopulismus im globalen Zeitalter. Bielefeld: transcript, 288 S.

Über ein Buch zu schreiben, das gerade von der Bildfläche verschwunden ist, ist
eher ungewöhnlich. Aber was ist schon gewöhnlich bei diesem Buch und seinem
rasanten Aufstieg und Fall? In den Rezensionen aller großen Blätter hoch gelobt
und rasch zum Sachbuch-Bestseller aufgestiegen, sind Autorin und Buch Anfang
November 2019 in den Abgrund der Plagiatsvorwürfe gestürzt. Doch zeigten bei
Licht besehen die konkreten Monita sich als weniger krass und spektakulär als
die steile Kurve des Absturzes. Zwar gibt es nicht gekennzeichnete Übernahmen
von anderen Autoren und damit markante Verstöße gegen unverzichtbare wissen-
schaftliche Standards, doch bleibt in den kritischen Resümees (FAZ 08.11.2019;
Spiegel 07.12.2019) die Eigenständigkeit der Gedankenführung unbestritten. Mit
ihr, mit Koppetschs „zentrale[r] Argumentation“, für die die Übernahmen eher
unwichtig seien (Spiegel 07.12.2019), sich auseinanderzusetzen, ist also weiter-
hin nicht nur möglich; es ist auch nötig: Warum hat denn ihre „originelle These“
(FAZ 08.11.2019) so eingeschlagen? Welchen Nerv hat sie getroffen? Welchem
zeitdiagnostischen Deutungsangebot galt die Woge der Zustimmung? Und ist
ihm zu trauen?
    Zunächst: Ein gut lesbares Buch, weil Koppetsch in der Lage ist, entlang trans-
parent gehaltener Erkenntnisinteressen soziale Verhältnisse und ihre Analyse zu
erzählen. Dabei gelingen ihr bemerkenswerte Porträts ihrer sozialen Protagonis-
ten, einerseits des liberal-kosmopolitischen Neobürgertums, andererseits des für
Rechtspopulismus empfänglichen Amalgams aus ‚Abgehängten‘ und konservati-
vem Retrobürgertum. Die rechtspopulistische Welle ist – die zentrale These – eine
„Konterrevolution“ (S. 23) gegen Globalisierung und Transnationalisierung und
gegen die neuen kosmopolitischen Eliten. Das Porträt, das Koppetsch von ihnen
zeichnet, imponiert. Die heutige Elite – so die zeitgeschichtliche Dimension der
These – , der die neue, rechte Protestbewegung nun den Prozess macht, ist die
Protestbewegung von gestern, die der 68er, und es ist die von ihnen ausgelöste
Welle nachholender Emanzipationen.
    Die dem zugrunde liegenden Beobachtungen und Deutungen sind nicht ganz
neu. Seit den Arbeiten von Boltanski/Chiapello (2003 [1999]) und Bröckling (2007)
ist die These, dass die Befreiungsenergien von 68 vom Kapitalismus absorbiert
und zu seinem ‚neuen Geist‘ geworden seien, die Selbstermächtigung der Subjekte
in den Sozialtypus des ‚unternehmerischen Selbst‘ umgeschlagen sei, die Idee
der Autonomie sich in einen Antrieb neuer Kommodifizierung verwandelt habe,

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zu einer orientierenden Leitidee der zeitdiagnostischen Diskurse geworden. Die
Tendenz der Individualisierung, die der Moderne ohnehin innewohnt, hat demnach
einen neuen Schub erhalten, der umso mächtiger wurde, je mehr er mit dem ökono-
mischen und politischen Paradigmenwechsel zum Neoliberalismus verschmolzen
ist und die kosmopolitischen Ideale von realer Globalisierung aufgesogen wurden.
Das hat eine neue Variante von Bürgertum hervorgebracht: Seine Selbstbefreiungs-
impulse sind im „unternehmerischen Selbst“ (ebd.) kommodifiziert und mittler-
weile in die Selbstzufriedenheit eines juste milieus verwandelt.
     Es ist die soziologische Analyse dieses juste milieus (den Begriff verwendet
Koppetsch nicht, obgleich er aus ihrer Beschreibung hervorzuspringen scheint), die
an Koppetschs Buch besticht. Das Neobürgertum ist ein Produkt ziemlich perfekter
Einpassungen, zu denen die Lösung alter Bindungen, Resultat der Emanzipa-
tionsschübe, fähig gemacht hat. Wie von selbst scheinen radikal individualisierte
Beschäftigungsverhältnisse und Arbeitsformen mit einem Selbstverständnis von
‚eigenem Leben‘ zu harmonieren, welches sowohl robuste Selbstdurchsetzung
wie persönlichen Hedonismus legitimiert und Lebensführungen begünstigt, die
sich mit den großen Entwicklungstendenzen – Globalisierung, Individualisierung,
Digitalisierung – im Einklang fühlen.
     Dass damit auch eine Individualisierung, ja Privatisierung von Geschichte als
Verständnisform einhergeht, bemerkt Koppetsch (S. 160), doch ohne sich über die
impliziten Voraussetzungen und Folgen dieses Verständniswandels Rechenschaft
abzulegen. Das scheint einem Selbstverbot des Weiterfragens geschuldet – oder
einem blinden Fleck im Horizont. Er scheint sich auch dort geltend zu machen,
wo der Autorin zwar auffällt, dass ‚Individualität‘ ein gegenüber ‚Subjektivität‘
defizientes Konzept ist, weil es das Bedürfnis nach „kollektiven Identitäten und
Solidaritäten“ nicht erfasst (S. 180). Doch wendet sie diese Einsicht nur an, um
neorechte Gemeinschaftssehnsucht zu erklären. Weiterführend wäre aber heraus-
zufinden, warum sich im emanzipierten Neobürgertum Subjektivität auf Indivi-
dualität reduziert zu haben scheint – und ob sich nicht doch Befreiungsimpulse
erhalten haben, die aufs Allgemeine gehen. Diese Frage wäre jedenfalls aus einer
Sicht naheliegend, die – wie Koppetsch in zwei Kapitelüberschriften ausweist – für
historische Entwicklungen mit dialektischen Bewegungsformen rechnet (S. 34 ff.
u. S. 175 ff.).
     Doch daran hindert offenbar der blinde Fleck im Horizont, wie sich gerade an
der Schlüsselkategorie des Kosmopolitismus zeigt. Mit ihr will Koppetsch Lebens-
weise und Selbstverständnis des Neobürgertums erschließen. Doch bleibt, ohne
dass die Autorin das zu bemerken scheint, dieser Kosmopolitismus ein halbierter
Kosmopolitismus. Damit bringt sie ihre These von der rechten Konterrevolution
um einen Teil ihrer Stichhaltigkeit.

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Als Begriff für das Habitus-prägende Kennzeichen der neuen Klasse wird
Kosmopolitismus eher unter der Hand eingeschmuggelt als begründet. Statt
einen Blick auf die Geschichte des Begriffs und seine konstitutiven Momente zu
werfen, referiert Koppetsch eine Argumentation Richard Floridas (2002), nach
welcher „Kreativität […] zu einer allgemeinen ökonomischen Anforderung und
zum primären Motor der Wertschöpfung“ geworden ist (S. 116), um diese These
vom kulturellen Motor der gegenwärtigen kapitalistischen Transformation um-
standslos in den „Aufstieg kosmopolitischer Lebensformen“ zu überführen und
den „kosmopolitischen Habitus“ als „die kulturelle Voraussetzung einer weltweit
vernetzten […] kapitalistischen Wertschöpfungsweise“ zu behaupten (ebd.).
     Kreativität als Quelle der Produktivität aber ist dem Kapitalismus seit jeher
teuer; neu ist, dass ihre Ausdrucksformen unter der Bedingung der Digitalisierung
als eines neuen weltsprachlichen Zeichensystems sich vollständig globalisieren, von
lokaler Kultur und Kommunikation sich gelöst haben und in den Beziehungsmodus
globaler Netzwerke übergegangen sind. Dieser Transformation wohnt zweifellos
eine starke Tendenz zur realen Kosmopolitisierung der Akteur*innen inne, aber
ein „kosmopolitischer Habitus“ wäre dann nicht die Voraussetzung, sondern die
mögliche Folge dieser Entwicklung. Und wenig plausibel ist, dass dem kosmo-
politischen Lebensstil dieses urbanen Neobürgertums eine solche Anstößigkeit,
eine so polarisierende Kraft innewohnen sollte, dass er – etwa als permanente
Demonstration sozialer Mißachtung – eine Gegenbewegung hervorbringen könnte,
deren soziale und politische Wucht Koppetsch zu ergründen sucht.
     Was am Kosmopolitismus aber die Rechte in Rage bringt, ist dessen universa-
listischer Kern. Von ihm, dem Vernunftgesetz einer egalitären Gattungsmoral, ist
bei Koppetsch ebenso wenig die Rede wie von Vernunftgesetzen der Logik, mithin
universell geteilten Regeln der Geltung als Prüfstein von Wahrheit. Koppetsch hat
Kosmopolitismus allein als Habitus des heutigen Neobürgertums im Blick, nicht als
Denkform. Als solche aber ist Kosmopolitismus in der Aufklärung, insbesondere
durch Kant, begründet und seither auch menschenrechtlich, also universalistisch,
konstitutionalisiert worden. Seine rechtliche, politische und kulturelle Wirkungs-
geschichte wäre ohne Rückgriff darauf gar nicht nachvollziehbar.
     Vernunftbegründete, diesseitige Vergesellschaftungs- und Lebensformen, wie
sie seit der Aufklärung gleichsam die Leitwährung der Moderne bilden, haben
deshalb einen unhintergehbar universalistischen Kern, weil ein Naturvermögen der
Vernunft nur als Vermögen der Gattung, also prinzipiell aller Menschen, gedacht
werden kann. Genau dagegen richten sich alle Anstrengungen, Gegenkonzepte
zu entwickeln und durchzusetzen, vom deutschen völkischen Nationalismus des
frühen 19. Jahrhunderts über den imperialen Wilhelminismus, über National-
sozialismus, Vernichtungskrieg und Holocaust bis zur identitären Politik der
neuen Rechten. Immer geht es darum, die Legitimation der Lebensform von der

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– unvermeidlich universalistischen – Vernunft abzukoppeln und sie einer unver-
fügbaren völkischen, ‚rassischen‘ oder kulturellen Ordnung zuzuschreiben. Deren
Bezugsgröße ist weder die Menschheit noch das Individuum, sondern die Einheit
der eigenen Gruppe und deren behauptete Homogenität.
    Es ist also das Konzept der nur universell denkbaren Vernunft und in deren
Folge einer universalistischen Moral, gegen das sich die Wut der Rechten richtet.
Diese Spaltungslinie der Gesellschaft ist keineswegs neu, sie ist ein Kennzeichen
der Moderne und ihrer Politik. In diesem Kontext erst wird auch die Rede von der
‚Konterrevolution gegen 68‘ wirklich triftig: Die Bewegung von 68 war deshalb
eine weltweite Bewegung, weil sie so starke universalistische Antriebe hatte, und
sie war deshalb eine Revolution der politischen Kultur, weil es ihr gelang, das
Recht aller auf dieser Erde auf Leben und Selbstbestimmung wieder als politische
Leitidee zu etablieren und zum Antrieb einer ganzen Serie nachholender Emanzi-
pationen zu machen. Es waren – wenn auch mit regional gewiss unterschiedlichen
Gewichtungen – antifaschistische, antikolonialistische und antiimperialistische
Motive, auf deren evidenter Geltung die wuchtige Kollektivierung der Proteste
ebenso beruhte wie auf der Kritik autoritärer, vor der Vernunft nicht zu rechtfer-
tigender Herrschafts- und Lebensverhältnisse einschließlich des Patriarchalismus.
    Alle diese Motive der Kritik und die entsprechenden Kämpfe waren – wenn
man es so ausdrücken will – universalistisch letztbegründet. Die Vorstellung
unhintergehbar gleicher Lebensrechte aller bildete ihren Kern, selbst noch derje-
nigen Bewegungen, die in der Folge – wie der Genderismus – glaubten, sich vom
universalistischen Denken abwenden und dem Leitstern der Diversität folgen zu
sollen. Denn es ist die im Vernunftkonzept verbürgte menschliche Gleichheit,
die Ausgangspunkt und Horizont der Kritik jeglicher Ungleichheit bildet. Worin
anders sollte die Kritik von Ungleichheit und Diskriminierung ihr Fundament
haben als in einem Vermögen der Vernunft, welches prinzipiell allen zukommt,
weil die Bedingungen der Möglichkeit des Denkens, wären sie nicht universell
gedacht, mit sich selbst in Widerspruch gerieten? Diese Verbürgung menschlicher
Gleichheit ist es, auf die der Angriff von rechts immer zielt.
    Im letzten Kapitel ihres Buches testet Koppetsch ihre Untersuchungsanordnung
an einer Fallstudie. Am Konflikt um das Verständnis von ‚Heimat‘ ließe sich, so
die Annahme, die Triftigkeit einer Methode exemplarisch erproben, die Koppetsch
„theoriegeleitete Empathie“ (S. 31) nennt und die zum Zweck haben soll, die Unter-
suchungsperspektive von Voreingenommenheiten möglichst frei zu halten und
die Untersuchungsgegenstände – ‚rechtes‘ und ‚linkes Lager‘ – in Äquidistanz zu
bringen. Hinter dem Rücken der Autorin zeigt dieses Kapitel jedoch auch, wel-
chen Preis diese Herangehensweise hat. Sie nimmt nicht wahr, welche Relevanz
gerade im Hinblick auf ‚Heimat‘ der universalistische Ausgangspunkt auch noch
des neobürgerlichen Kosmopolitismus hätte. Dass dessen kritische Impulse sich

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keineswegs erledigt haben und sich als reaktivierbar erweisen können – siehe
„Willkommenskultur“ und die Empfänglichkeit für die Klimabewegung –, bleibt
einer Perspektive verborgen, die ganz auf die Verdinglichung von Kosmopolitis-
mus als Lebensstil einer herrschenden Klasse gerichtet ist: bloß als Ideologie
einer herrschenden Klasse und Kennmarke eines juste milieus gelesen, lässt sich
im Hinblick auf Lebensform und ‚Heimat‘ dem Kosmopolitismus dann ein dem
Herkunftsterritorialismus der Rechten analoger Exklusionseffekt zuschreiben.
     Mit dieser Analogie – im Sinn der angestrebten Äquidistanz der Darstellung
– schiebt Koppetsch einen entscheidenden Unterschied beiseite: Wie immer real
die „sozialräumliche Exklusivität“ der angesagten Quartiere sein mag, an die
sich Wahlheimat-Gefühle der ‚Kosmopoliten‘ heften: Diese Zugehörigkeits- und
Gemeinschaftsgefühle sind doch Folge einer Wahl, nicht des Geburtsschicksals,
nicht der eisernen Regel eines als naturgegeben behaupteten völkischen Territo-
rialismus. Heimat als Sich-zu-Hause-Fühlen schließt die herkunftsterritoriale und
die erwerbsterritoriale Möglichkeit von Heimat ein; Heimat als unauflösliches
Herkunftsschicksal hingegen schließt die Vorstellung einer Wahl, einer subjekti-
ven Entscheidung, kategorisch aus. Diese Asymmetrie unter dem Etikett wissen-
schaftlicher Äquidistanz zu symmetrieren, ist keine beiläufige Angelegenheit.
Was hier – zugunsten der Rechten – zum Verschwinden gebracht wird, ist ein
Unterschied, aus dessen Aufhebung die Nationalsozialisten eine tödliche Waffe,
die Lizenz zum kollektiven Massenmord, gemacht haben. Die – in den Augen der
Nationalsozialisten – unhintergehbare völkische Geburtsherkunft entschied über
das Recht zu leben.
     Dass eine staatliche Ordnung die Entscheidung über das Lebensmaß der Indi-
viduen nicht von deren – schuldhaften – Handlungen, sondern von Herkunft als –
nicht wählbarer – Geburtseigenschaft abhängig machte, hatte mit dem Fundament
einer Zivilisation gebrochen, in der die Rechte der Individuen als freier und gleicher
Menschen rechtsstaatlich prinzipiell gesichert waren. Dieser „Zivilisationsbruch“
(Diner 1988) machte die Betroffenen nicht nur deshalb fassungslos, weil sie sich
einer Norm gegenübersahen, der sie – was sie auch taten – nicht genügen konnten,
sondern auch, weil die eigenen Leistungen kultureller Teilhabe für null und nichtig
erklärt wurden. Dass sie sich vor der tödlichen Konsequenz der völkisch-territoria-
listischen Exklusivität von ‚Heimat‘ nur durch Flucht hätten retten können, wurde
vielen jüdischen Deutschen oft erst klar, als es zu spät dazu war.
     Heute lässt zumindest die radikale Rechte in der AfD keinen Zweifel daran,
dass sie es mit der Exklusivität ihrer Heimat ähnlich ernst meint. Das Messer unter
dem Mantel der Bürgerlichkeit kann nur übersehen, wer den impliziten Konsequen-
zen von Denkformen nicht nachgeht und stattdessen sozialstrukturelle Zombies wie
pluralistisch-diskursorientierte Verfechter völkischer Exklusivität oder nicht-uni-
versalistische Kosmopoliten konstruiert. So treffend Koppetsch das heutige urbane

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juste milieu als neue hegemoniale Bürgerlichkeit charakterisieren mag und ihre
Analyse die sozialen und politischen Bedingungen des Aufstiegs der AfD heraus-
arbeitet, so lässt der Wille zur Symmetrierung sie doch zu Gunsten der Rechten
an der Lizenz zur Gewaltförmigkeit vorbeisehen, die das anti-universalistische
Kerntheorem rechten Denkens sich ausstellt.
    Indem Koppetsch am Kern der rechten Wut auf den Kosmopolitismus
vorbeigeht, den wahren Stachel des „Zorns“ übersieht, bietet sie eine Deutung
der AfD und ihres Aufstiegs an, die für ein konsensorientiertes Modell gesell-
schaftlicher Selbstverständigung verführerisch ist. Denn die unter der wolkigen
Methode der „theoriegeleiteten Empathie“ arrangierte äquidistante Sicht auf zwei
gesellschaftliche Lager produziert nicht nur die Suggestion einer um Neutralität
bemühten Wissenschaftlichkeit. Sie offeriert damit auch eine Interpretationsweise,
die perfekt in das Pluralismus-Schema des vorherrschenden Gesellschaftsbildes
passt, in welches ein so entkerntes rechtes Weltbild sich doch integrieren lassen
sollte. Dieser Verlockung haben die Rezensenten der tonangebenden Blätter, als
sie das Buch so zustimmend begrüßt haben, offenbar nicht widerstehen können.

Gerd Steffens

                                      Literatur

Bröckling, Ulrich (2007): Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivie-
   rungsform. Frankfurt am Main.
Boltanski, Luc/Chiapello, Eve (2003 [1999]): Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz.
Florida, Richard (2002): The Rise of the Creative Class. New York.
Diner, Dan (Hg.) (1988): Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz. Frankfurt am Main.

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